מילות הנבואה ומסריה, תהליכי הנבואה והיחס ללשון הקודש

מבוא

(1) תופעת הנבואה בישראל היא אחת התופעות המעניינות והמרכזיות. התורה ניתנה על ידי נבואתו של משה רבינו, וכל ספרי הנביאים התקבלו על ידם בנבואה.

במהות הדבר המתקבל בנבואה מה' לנביא תתכנה מספר אפשרויות:

האחת - קבלת מסר שכלי, רוחני.

השניה - שמיעה נבואית של מילים.

והשלישית - ראייה נבואית של משל.

במאמר זה נתרכז בשני סוגי הנבואה הראשונים, ולשלישי נתייחס במישרין רק במידה שיועיל לנו בהבנת השניים הראשונים. (בהמשך נפגוש אפשרות נבואה נוספת).

שלושה מוקדים למאמר: הראשון - צורת ניסוח הנבואה. השני - תהליכי קבלת הנבואה. והשלישי - מקור השפה העברית, ומשמעות המושג 'לשון הקודש'.

שאלת היסוד במאמר היא שאלת ניסוח הנבואה: האם מקבל הנביא מה' מילים בנבואה, או שהנביא הוא זה שמנסח את נבואתו במילותיו הוא. בעבודה זו תידון השאלה מתוך זיקה לשני המוקדים האחרים.

בגדולי הראשונים מוצאים אנו שיטות שונות בנוגע לשאלת היסוד, וזיקתה לתהליכי הנבואה, ולמקור הלשון העברית. שיטות אלה תובאנה בסדרן הכרונולוגי. בהמשך נתייחס גם לשיטות ראשונים ואחרונים, שתעסוקנה בשאלת היסוד בלי זיקה למקור הלשון העברית, וגם למובאה אחת מדברי חז"ל בנושא (2).

הערות

1. מאמר זה פורסם לראשונה ב'מכלול', מכללה ירושלים, מילות הנבואה ומסריה, אברהם נחשון (קופרמן), ח"א קובץ כ', סיוון תש"ס, עמ' 57-31; ח"ב קובץ כ"א, כסלו תשס"א, עמ' 60-43; ח"ג קובץ כ"ב, סיוון תשס"א, עמ' 59-43. תודתי לפרופ' ר' בנימין גרוס על הדרכתו, ועל הערותיו המחכימות.

2. ב'בית שרגא' הרב יצחק סנדר, ניו יורק, תשכ"ח, בעיקר בפרק השביעי - 'סגנון הנביא', עמ' ק"ס-קע"א, ישנם מספר מקורות מפוזרים בנושא. וב'המעין' טבת תשנ"ו, עמ' 17-7, מאמרו של הרב שמואל הכהן 'לסגנון הנבואה', המתייחס לראשונה לנושא בצורה מסודרת.

פרק א': הלשון העברית וכלל הלשונות

א' -1: הצגת הנושא ודיון ראשוני

בפרק זה נדון על מקור הלשונות בכלל, ועל מקור הלשון העברית בפרט. כמו כן נתייחס לשאלה מדוע נקראת העברית - "לשון הקודש". נציג באופן תאורטי השלכות אפשריות משתי שאלות אלו על השאלה האם מקבל הנביא מה' רק מסר, או גם מילים מדוייקות. אחר כך נציג גישות שונות בראשונים בתשובה לשאלות אלו, ולהשלכותיהן על שאלת ניסוח הנבואה.

בראשונים ישנם שלושה מושגים הקשורים למקור הלשון: לשון הסכמית; לשון טבעית; ולשון אלוקית.

קודם לכל, נבאר את משמעות המושגים הללו. לשון הסכמית פירושה הוא, שבני אדם החליטו ביניהם על שימוש בהברות מסויימות בסדר מסויים, ומזה התפתחה שפה מסויימת, כלומר השפה התפתחה מבני האדם ומהחלטתם. לשון טבעית פירושה הוא, שמתוך בני האדם ומפנימיותם נבעה השפה בלי הסכמה והחלטה, היא נוצרה כתוצאה מהמזגים המתחלפים, במושגינו - משינויים אנטרופולוגיים ומנטליים, ומהאקלימים השונים. לשון אלוקית פירושה הוא שהלשון הגיעה מהקב"ה, הוא יצר אותה, וממנו קבלו אותה בני האדם.

במקומות רבים בחז"ל מצאנו שהלשון העברית נקראת: "לשון הקודש" (1), בעקבות זה מתעוררת השאלה מדוע נקראת היא בשם זה, האם בגלל תכונות מיוחדות שבהן היא ניחונה, או בגלל שמקורה הוא מקב"ה?

האם מתקשרות שתי שאלות אלו זו לזו, והאם גם לנושא מילות הנבואה, ואם כן כיצד?

יתכן לומר שאם הלשון ניתנה מאת ה', הרי שהנבואה תינתן מילה מילה, כי מקור הלשון הוא אלוקי, ואילו אם הלשון הינה הסכמית או טבעית הרי שמקורה הוא אנושי (ב"מקור אנושי" כוונתי היא בין למקור מודע כגון לשון הסכמית, ובין למקור לא מודע כגון לשון טבעית, ושתיהן לא ממקור אלוקי), ואם כן כשה' ירצה לנבא את נביאיו הוא לא ישתמש בה, אלא יעביר להם מסר שכלי רוחני ללא מילים, והם ינסחו את המסר בלשון שאותה הם מכירים.

אך מאידך יתכן לומר אחרת: גם אם הלשון היא אלוקית, והוא יצרה, יתכן שהקב"ה יחליט למסור לנביא רק מסר שכלי רוחני ללא מילים.

ולאידך גיסא, אפילו אם מקור הלשון הוא אנושי, יתכן שהקב"ה יחליט להשתמש בה, ולמסור בעזרתה מילים מדוייקות לנביאיו.

א'-2: מקור הלשונות בכלל והלשון העברית בפרט.

נתחיל בבאור השאלה הראשונה: מהו מקור הלשונות בכלל, ומקור הלשון העברית בפרט? דבר זה נתון במחלוקת הראשונים.

רבי יהודה הלוי מתייחס בספר הכוזרי לשאלות הללו. במאמר ראשון (2) נאמר:

אמר החבר: ומה דעתך על הלשונות, האם אתה סובר כי קדמוניות הן ואין להן התחלה?

אמר הכוזרי: לא כן! אלה נתהוו בתקופה מן התקופות, ונקבעו בהסכמה כללית.

לגבי כל הלשונות סובר רבי יהודה הלוי שמקורן הוא הסכמי, ולמרות שהדברים נאמרים מפי הכוזרי ולא מפי החבר, נראה ברור מהטקסט שזוהי דעתו של רבי יהודה הלוי, כי בהמשך הדברים אין הוא שם בפי החבר דברי סתירה לדברים האלו.

אך בנוגע לעברית כותב הוא דברים שונים. וכך הם דבריו: (3)

על פי המסורת, זאת היא הלשון אשר בה נגלה הא-לוה אל אדם ואל חוה, ובה דיברו השנים ביניהם.

כלומר ה' נגלה לאדם וחוה ודיבר איתם בלשון מסויימת, והיא הלשון העברית. במאמר רביעי ממשיך רבי יהודה הלוי ומבאר (4):

אך הלשון הא-לוהית, לשון אשר הא-לוה בראה... היא בלא ספק השלימה בלשונות...ובזה היתרון ל'לשון הקודש'.

לדעתו, הלשון העברית נבראה על ידי הקב"ה, והיא לשון אלוקית. אך שאר הלשונות אינן אלוקיות, אלא מוצאם הוא אנושי - הסכמי (5). מהי דעת הרמב"ם? במורה (6) כותב הוא:

וממה שראוי שתדעהו ותתעורר עליו אמרו: 'ויקרא האדם שמות..', השמיענו כי הלשונות הסכמיים לא טבעיים, כפי שכבר דימו זאת.

אין הרמב"ם מחלק בין העברית לבין לשונות אחרות, ולדעתו מקור כל הלשונות הוא הסכמי, לא אלוקי ולא טבעי.

הרב קאפח (7) מקשה על דברים אלה, מדברי הרמב"ם עצמו בכתבי הרפואה שלו (8), שם אומר הוא שהשפות הן טבעיות. וכך הם דבריו:

ולי נראה, שמה שאמר גאלינוס במאמר הזה הוא מאמר אמיתי. וזה שהתחלפות מוצא האותיות והתחלפות כלי הדיבור, נמשך להתחלפות האקלימים, רוצה לומר התחלפות מזגי אישיהם, והתחלפות תכונת אבריהם, ושיעוריהם הפנימיים והחיצוניים.

ובהמשך: כבר זכר לך אבו נצר אלפראבי... כי כמו שאנשי האקלימים הממוצעים יותר שלמים בשכל, ויותר נאים הצורה בכלל, רצונו לומר יותר מסודרי התבנית...כן מוצא האותיות אנשי האקלימים הממוצעים, ותנועת כלי הדיבור מהם בעת הדיבור יותר שווה, וקרובה להגיון האדם...אלו הן לשונות האקלימים הממוצעים הטבעיים להם...

האם ניתן ליישב את דברי הרמב"ם אלו עם אלו, שהרי במורה כתב שהלשונות הן הסכמיות, ומאידך בכתבי הרפואה כתב שהן טבעיות?

נראה לי שבכתבי הרפואה כוונתו לפונטיקה של הלשון, לצורת הוצאת המילים מהפה, ולעיצורים שיהיו כלולים בשפה, וזה טבעי, בניגוד לדבריו במורה נבוכים, שם מתייחס הוא לאוצר המילים - איזו מילה מתאימה לאיזו משמעות, וזה הסכמי. אך היוצא משני המקורות גם יחד הוא, שלדעת הרמב"ם, מבחינת המקור אין הבדל בין העברית לשפות אחרות, ושמקור השפות בכלל, והעברית בכללן הוא אנושי ולא אלוקי.

לסיכום פרק זה, מוצאים אנחנו מחלוקת ברורה אחת בין רבי יהודה הלוי והרמב"ם, ושניה שנתונה בספק:

המחלוקת הברורה היא בנוגע לעברית - לדעת רבי יהודה הלוי מקורה הוא אלוקי, ולדעת הרמב"ם - אנושי: או הסכמי, או טבעי, ולהסבר שאני הצעתי בדבריו - שילוב ביניהם.

ובנוגע לשאר הלשונות - לדעת רבי יהודה הלוי מקורן הוא אנושי - הסכמי, והרמב"ם או שמסכים לשיטה זו, או שהוא חולק וסובר שמקורן טבעי, ולהסבר שאני הצעתי בדבריו - שילוב ביניהם (9). ועתה נעבור לשאלה השניה, והיא מדוע נקראת העברית 'לשון הקודש'.

א'-3: העברית כלשון הקודש

בפי חז"ל נקראת העברית: "לשון הקודש". כך כותבת המשנה במסכת סוטה (10):

ואלו נאמרין בלשון הקודש: מקרא ביכורים, וחליצה, ברכות וקללות, ברכת כהנים, וברכת כהן גדול, ופרשת המלך, ופרשת עגלה ערופה, ומשוח מלחמה בשעה שמדבר אל העם.

ומבואר במשנה ובגמרא ששמונת הנושאים הללו חייבים להאמר בעברית. גם בגמרא בברכות (11) מופיע המושג 'לשון הקודש' לגבי העברית, בניגוד ל'בכל לשון' שכוונתו לשאר לשונות העולם. נאמר שם:

למימרא דסברי רבנן דכל התורה כולה בלשון הקודש נאמרה, דאי סלקא דעתך בכל לשון נאמרה...

(תרגום: משתמע שסוברים חכמים שכל התורה נאמרה בלשון הקודש, כי אם תעלה בדעתך שבכל לשון נאמרה...)

רש"י מסביר שהכוונה היא שהתורה צריכה להקרא בבית הכנסת בלשון העברית (12). הדוגמאות שהובאו לעיל הן מתחום ההלכה, אך גם בתחום האגדה מצאנו זאת. בתורה נאמר בהתייחסות לפרשת חטא דור הפלגה: "ויהי כל הארץ שפה אחת ודברים אחדים" (13). הש"ס הירושלמי במגילה (14) מתייחס לפס' זה ואומר:

רבי לעזר ורבי יוחנן: חד אמר שהיו מדברים בשבעים לשון, וחורנה (=והאחר) אמר שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם בלשון הקודש.

שבעים הלשון שהם לפי חז"ל כלל הלשונות בעולם (15), עומדים בניגוד ללשון הקודש שהיא הלשון העברית.

על שום מה נקראת העברית - לשון הקודש?

יתכן בגלל שמקורה הוא מהקדוש ברוך הוא, שהוא מקור הקודש, ויתכן בגלל תכונות מיוחדות שבהן היא ניחונה מצד עצמה. דבר זה נתון במחלוקת הראשונים. דעת רבי יהודה הלוי שצוטטה בחלקה לעיל (16) היא שהעברית נבראה על ידי הקב"ה, ושלכן נקראת היא לשון הקודש. נצטט כאן את דבריו במילואם: (17)

אך הלשון הא-לוהית, לשון אשר הא-לוה בראה, ולימדה לאדם, ושמה על לשונו ובלבו, היא בלא ספק השלימה בלשונות, שכינוייה מתאימים ביותר לכל הדברים אשר עליהם יורו, כמו שאמר הכתוב: (18) 'וכל אשר יקרא לו האדם נפש חיה הוא שמו', רצונו לומר - ראוי הוא שם זה המתאים למכונה בו, ומודיע טיבו (19). ובזה היתרון ל'לשון הקודש', ואף המלאכים מרגישים בה יותר מבכל לשון (20).

לעברית תכונות מיוחדות בגלל שה' בראה, ולא מצד עצמה. ה' הפנים את הלשון העברית לליבו וללשונו של אדם הראשון, ואדם לימד אותה הלאה לחווה, ומהם לשאר בני האדם. המילים, השורשים, הפעלים והשמות שבעברית מתייחסים במדוייק למהותם ולטבעם העצמי של כל הנבראים, והמלאכים מכירים אותה, ומתייחסים אליה יותר מאשר ללשונות אחרות.

קודם לכן (21) מוסיף רבי יהודה הלוי צדדים נוספים בנוגע ללשון הקודש ואומר:

ספר היצירה לאברהם אבינו ע"ה...ספר זה מלמד אותנו לראות כי אחדות הא-לוה וריבונותו נגלות בדברים שמצד אחד רבים הם ושונים, ומן הצד השני יש בהם אחדות והתאמה, והתאמתם באה להם מידי האחד, מסדר הכל. דברים אלה הם ראשית כל: 'ספר' ו'סיפור' ו'ספר' (עיין הערה 22).

השם 'ספר' (א') מורה על השיעור והמתכונת של הגופים העומדים להברא, כי רק על ידי המספר יתכן לעצב כל גוף...למען יהיה ראוי למיועד לו...וכן מידות השטח...וסדר המוזיקה כולם ערוכים במספר, ב'ספר' (א'). הלא תראה כי גם הבונה אין בית יוצא מתחת ידו אם לא קדם לזה ציור הבית בנפש הבונה.

השם 'סיפור' מורה על הדיבור (23), אולם דיבור זה הוא הדיבור הא-לוהי, 'קול דברי א-לוהים חיים'; בדיבור זה תלויות תכונת כל דבר נוצר וצורתו, בהן נוצר ברגע שנסב עליו דיבור זה, כך ברגע שנאמר: "יהי אור" (24), "יהי רקיע" יצא עם המאמר המעשה.

ומעשה זה הוא הספר (ב'), שם המורה על הכתב. כי כתב הא-לוה הם ברואיו, ודיבור הא-לוה הוא הוא כתבו, וספירתו היא דברו. כך נעשו ה'ספר' (א) וה'סיפור' וה'ספר' (ב') ביחס לא-לוה דבר אחד, אם כי ביחס אל האדם שלושה הם. כי האדם חושב בשכלו, ומדבר בפיו, וכותב בידו את דיבורו...והנה מחשבת האדם וכתבו ודיבורו הם רק סמלים המורים על דבר, לא עצם הדבר. ואילו מחשבת הא-לוה ודיבורו וכן כתבו הם הדבר עצמו.

רבי יהודה הלוי מתייחס כאן לדיבור האלוקי וללשון הקודש במסגרת שלושה מושגים: ספר (א'), סיפור, וספר (ב').

"ספר" (א') מתייחס לתחום המחשבה, משמעותו היא תכנון יצירת נבראים, והגדרת גבולותיהם המדוייקים במחשבת היוצר ובדמיונו. ספר (א') פירושו גבול, כמו בביטוי "ישוב ספר", ונובע מ-"מספר" (מ' בחיריק) שפירושו מנין. ספר (א') קשור לתכנון יצירות גשמיות בעלות נפח שטח ומשקל, אך גם לתכנון יצירות עם קשר לרוחניות כגון שירה ומוזיקה שהן בעלות קצב ומשקל.

"סיפור" אצל בני אדם מתייחס רק לתחום הדיבור, אך אצל הקב"ה כולל הוא בתוכו גם את פעולת היצירה. כוחו של הדיבור האלוקי הנאמר בלשון הקודש הוא ליצור יצירות. מרבי יהודה הלוי, ביחוד מתרגום ר"י אבן תיבון, משתמע שהקב"ה השמיע קול בשעת בריאת העולם, כאן, אין הוא מסביר במדוייק כיצד התבצע הדבר, אך במאמר ראשון (25) ישנה התייחסות לזה, ונפרט את הדברים להלן בפרקים ב' - ג'.

"ספר" (ב') ביחס לבני אדם הוא כתיבת אותיות, מילים, משפטים ופרקים על דפים או על קלף. אך ביחס לקב"ה הכוונה היא לכל היצורים והנבראים. ההבדל בין 'סיפור' ו'ספר' (ב') הוא שהראשון הוא פעולת הקב"ה - המעשה והתהליך, ואילו השני - התוצאות, הברואים.

ספר (א') סיפור וספר (ב') הם שלבים שונים של התהוות ויצירה, אצל בני האדם הם מתרחשים בזמנים שונים, אך אצל הקב"ה בזמן הבריאה הם התרחשו בו-זמנית (26).

מדברי רבי יהודה הלוי מגלים אנו פן חדש בלשון הקודש: כאשר דבר הקב"ה בלשון הקודש בשעת בריאת העולם, יצר הדיבור הזה וברא את כל העולם ואת כל ברואיו!

כל התכונות המיוחדות של העברית - לשון הקודש - כפי שפרטנו לעיל, נובעות לדעת הכוזרי מהעובדה היסודית שהיא: לשון הקודש נבראה על ידי הקדוש ברוך הוא.

לרמב"ם הסבר שונה מרבי יהודה הלוי בנוגע לסיבת קריאתה של העברית בשם "לשון הקודש". לפנינו ציטוט מדברי הרמב"ם (27):

במה שנקרא לשונינו זה לשון הקודש...שהלשון הזה המקודש לא הונח בו כלל שם לכלי המשגל, לא לגברים ולא לנשים, ולא לעצם הפעולה גורמת ההולדה, ולא לשכבת זרע, ולא לשתן ולא לצואה. כל הדברים הללו לא הונח להם ביטוי ראשוני כלל בשפה העברית, אלא מכנים אותם בשמות מושאלים וברמזים. והיתה הכוונה בכך שהדברים הללו אין ראוי להזכירם ולעשות להם שמות, אלא הם דברים שיש לחשות מהם...

לדעת הרמב"ם נקראת העברית לשון הקודש, כי לא יוחדו בה מילים לנושאים הקשורים בענייני צניעות.

הרמב"ן בפירושו לתורה (28) מצטט את דברי הרמב"ם במורה, וחולק עליו. וכך הם דבריו:

והטעם שהזכיר, על דעתי, איננו אמת...ואם מפני טעמו של הרב, היו קורים לו לשון נקיה...

לשון שלא יוחדו בה מילים לנושאים הקשורים בענייני צניעות, נקראת לדעת הרמב"ן לשון נקיה, ולא לשון הקודש.

אם כן, מדוע לדעתו נקראת העברית לשון הקודש, ומהו מקורה?

לאחר שבפירושו לפסוק (29) , מסביר הרמב"ן מדוע לדעתו נקרא הכסף הקצוב בתורה - "שקל הקודש", מביע הוא את עמדתו בנושא לשון הקודש, ולהלן ציטוט דבריו:

וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קורין לשון התורה - "לשון הקודש", שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו, והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, 'אנכי' ו'לא יהיה לך' ושאר דברות התורה והנבואה, ובו נקרא בשמותיו הקדושים (30)...והשם הגדול המיוחד, ובו ברא עולמו, וקרא שמות שמים וארץ וכל אשר בם, ומלאכיו וכל צבאיו לכולם בשם יקרא, מיכאל וגבריאל בלשון ההוא, ובו קרא שמות לקדושים אשר בארץ: אברהם, יצחק, ויעקב, ושלמה, וזולתם.

לדעתו, הקב"ה ברא את עולמו בעזרת לשון הקודש, ומכאן שהוא זה שברא אותה. והלשון נקראת לשון הקודש, לא בגלל שאין בה מילים שהצניעות יפה להן, אלא בגלל שזו היא הלשון שכל ענייני הקדושה נאמרים בה, וקשורים אליה, ויוצא שלגבי שתי השאלות הללו דעתו כרבי יהודה הלוי.

אלא שלרמב"ן ישנן נקודות הדגשה שונות מאשר לרבי יהודה הלוי. לדעתו, נקראת העברית 'לשון הקודש' בראש ובראשונה בגלל שהתורה וספרי הנביאים נאמרו בלשון זו, ואלה הם ספרי הקודש שלנו. הרמב"ן מוסיף ש"כל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו (31)", אין הוא מגדיר במדוייק את 'דברי הקדושה', ויתכן שכוונתו היא לספרי הכתובים שנקראים "דברי קדשך" (32) ולפי זה יצא שכלל בדבריו את כל התנ"ך.

נקודה שניה שמפרט הרמב"ן היא, שזו היא הלשון שבה מדבר הקב"ה עם נביאיו ועם 'עדתו' - עם ישראל. נקודה זו נוגעת לשאלת ניסוח הנבואה, ותידון בהרחבה בהמשך (33).

נקודה שלישית המופיעה בדבריו היא, ששמות הקשורים לקודש, ולקדוש ברוך הוא נאמרו בלשון זו: בראש ובראשונה - השמות הקדושים של הקב"ה, ובהמשך - שמות הנבראים שברא הקב"ה - שמים, ארץ, וצבאם; שמות המלאכים; ושמות האנשים הקדושים שהיו בעולם, כגון האבות ושלמה (34).

רבינו בחיי בן אשר (נפטר ה"א ק' = 1340) בפירושו לתורה (35) מצטט את דברי הרמב"ן, ומסכים איתו שהקב"ה ברא את עולמו בעזרת לשון הקודש, ומכאן שהוא זה שברא אותה. כמו כן מסכים הוא איתו, שהלשון נקראת לשון הקודש, לא בגלל שאין בה מילים שהצניעות יפה להן, אלא בגלל שזו היא הלשון שכל ענייני הקדושה נאמרים בה, וקשורים אליה, ויוצא שלגבי שתי השאלות הללו דעתו כרבי יהודה הלוי וכרמב"ן. אך בדבריו ישנן תוספות והרחבה על דברי הרמב"ן:

תוספת ראשונה היא, שה' מדבר בלשון הקודש לא רק עם הנביאים, אלא גם עם המלאכים.

תוספת שניה היא, שלעתיד לבוא עתידים כל האומות לחזור ולדבר בלשון זו.

והרחבה שלו היא, שלקב"ה ישנם שבעים שמות, וכולם הם בלשון הקודש. (ועיין לקמן בהערה 38, מובאת שם השוואה מפורטת בין שיטות רבי יהודה הלוי, הרמב"ן ורבינו בחיי).

ולסיום, נאזכר את שיטת האברבנאל (רבינו דון יצחק בר' יהודה אברבנאל, ה"א קצ"ז - רס"ח [1508-1437]). בפירושו לבראשית פרק ב' (36) דן הוא במקור השפה העברית. נקודת המוצא הפרשנית שלו היא כרמב"ם - נושא קריאת השמות של אדם הראשון לבעלי החיים, אך מסקנותיו שונות לחלוטין. ואלה הם דבריו:

כי כבר זכר בעל ספר הכוזר והוא האמת, שהלשון הא-לוהית הבריאה למדה הקב"ה לאדם, ושמה על לשונו ובידו, והיא בלי ספק השלימה מכל הלשונות והנאותה לקריאה יותר מכולם.

ובהמשך: וכאשר יצר את האדם בצלמו, הנה כמו שהשפיע בו הדעות האמיתיות הא-לוהיות מבלי לימוד וחקירה וחיפוש כלל, ככה השפיע והטביע בנפשו שרשי הלשון ההוא ההסכמת (=ההסכמית?) בטבע לאותן ידיעות אמיתיות א-לוהיות ולנמצאים בעצמם, ונתן באדם כח טבעי להורות על כל נמצאות העולם הרשומים בנפשו...כדי שמכל צד תסכים לשון האדם לחכמתו יתברך, ושניהם יסכימו לטבע הנמצאים כולם...אבל לא יצדק אם נאמר שאדם הראשון הניחו כפי רצונו והסכמתו כמו שהמציאו האומות בארצותם שאר הלשונות ההסכמיות...

ולקמן: כבר כתב ראש המדברים ממולח טהור קודש רבי יהודה הלוי בספר הכוזר אשר חבר, והביאו גם כן הראב"ע שמהיגזר אדם מאדמה, ואשה מאיש...וזולתם מהשמות שהם נגזרים מפעולות ושמות שהם בלשון העברית, ואינן כן בשאר הלשונות, תלקח ראיה שהלשון הראשון שדברו בו אדם הראשון וחוה אשתו וכל זרעו ודורותיו עד הפלגה היה לשוננו הקדוש הנקרא לשון עברית...וכבר קדמום בזה חז"ל שאמרו בב"ר: 'לזאת יקרא אשה כי מאיש לוקחה זאת', מכאן שנברא העולם בלשון הקודש. ר' פנחס בן חלקיה בשם רבי סימון אמר: כשם שנתנה התורה בלשון הקודש, כך נברא העולם בלשון הקודש...

לדעת האברבנאל, ברא ה' שפה אלוקית, למד אותה לאדם הראשון, וזו היא השפה העברית - לשון הקודש. שאר הלשונות הן הסכמיות. ה' קבע את המוכנות לשפה העברית בתוך נפשו של אדם הראשון (37), והיא מתאימה לידיעות האלוקיות ולמהות הנבראים, ולכן כאשר קרא האדם שמות לכל הנבראים, הוא קרא להם על פי הלשון האלוקית המוטבעת בו, ועל פי המדע האלוקי האמיתי המתאים לשורשי כל הנמצאים. האברבנאל מסכים בכל דבריו עם רבי יהודה הלוי, אלא שבענין קריאת השמות הוא מוסיף לבארם ולפרטם (38).

לסיכום פרק זה מוצאים אנו שדעת רבי יהודה הלוי היא שהעברית נקראה לשון הקודש בגלל שהיא נבראה על ידי הקדוש ברוך הוא, שהוא קדוש והשפה שברא - קדושה, ולשיטה זו מסכימים הרמב"ן רבינו בחיי, והאברבנאל. ואילו הרמב"ם סבור שהיא נקראת כך בגלל שלא יוחדו בה מילים לנושאים הקשורים בענייני צניעות.

האם ניתן לקשר את השאלה בנוגע למקור העברית, לשאלה מדוע נקראת היא לשון הקודש?

אכן כן, ונתחיל בשיטת רבי יהודה הלוי. לדעתו, מקור העברית הוא מה', והיא לשון אלוקית, וזו עצמה הסיבה שהיא נקראת לשון הקודש, וכך היא גם דעת הרמב"ן רבינו בחיי, והאברבנאל.

ואילו לרמב"ם - מקור העברית הוא אנושי, ואין הוא מקבל את דעת רבי יהודה הלוי וסיעתו שהעברית נבראה על ידי ה', ולכן צריך הוא למצוא לכך סיבה אחרת, ולדעתו הסיבה היא בגלל שאין בה מילים בעניינים הקשורים לנושאי צניעות (39).

הערות

1. לדוגמא - בגמרא ברכות דף י"ג עמ' א', במסכת סוטה פ"ז משנה ב', בירושלמי מגילה פרק א' הל' ט', ובבראשית רבה פרשה י"ח, ובפרוט - לקמן בפרק א'3-.

2. אות נ"ג-נ"ד, עמ' י"ז במהדורת יהודה אבן שמואל, הוצאת דביר תשל"ג. השתמשתי בה ולא בתרגום ר"י אבן תיבון, בגלל התאמתה ללשון המדוברת כיום, למרות בקורתו של הרב קאפח על מהדורה זו, בפתח דבר למהדורתו עמ' 7-5, קרית אונו, תשנ"ז. במקרים שישנם הבדלים משמעותיים בין התרגומים השונים ציינתי זאת.

3. מאמר שני, אות ס"ח, עמ' פ"ו שם.

4. אות כ"ה, שם עמ' ק"פ.

5. ועיין בסוף פרק א'-3 שדעת האברבנאל כדעת רבי יהודה הלוי.

6. חלק ב' פרק ל'. השתמשתי במהדורת הרב קאפח מוסד הרב קוק, י-ם תשל"ב, לא במהדורת ר"ש אבן תיבון, ולא במהדורת אבן שמואל, בגלל התאמתה ללשון המדוברת כיום. במקרים שישנם הבדלים משמעותיים בין התרגומים השונים, או שנעזרתי בפירושים המופיעים במהדורותיהם, ציינתי זאת. וע"ע בדברי הרב יצחק שילת, במבוא להקדמות הרמב"ם למשנה, הוצאת שילת - מעלה אדומים, י-ם התשנ"ו, עמ' ט"ו, לגבי תרגומו של הרב קאפח.

7. שם בהערה 99.

8. פרקי משה ברפואה, הרב משה בן מימון, תרגום ר' נתן המאתי, מהדורת דר' ז.מונטנר, מוסד הרב קוק י-ם תשכ"א, כרך ב', עמ' 360-362.

9. בפרק א'-3 נפרט את שיטות הרמב"ן ורבינו בחיי בנוגע לעברית כלשון הקודש, ומדבריהם תתברר דעתם גם בנוגע למקורן של השפה העברית ושאר השפות.

10. פרק ז' משנה ב'.

11. דף י"ג עמ' א', ובמקבילה במגילה דף י"ז עמ' ב'.

12. תוספות מקשה על רש"י הרי קריאת התורה היא תקנת עזרא הסופר, וכיצד יתייחסו פסוקים בתורה לתקנת עזרא? ולכן מסבירים הם שהכוונה היא רק לפרשת זכור. ויעויין בפירוש הפני יהושע בברכות שם שמתרץ את רש"י בכמה אופנים. ולדעתי ניתן עוד לתרץ, שלדעת רש"י אמרה תורה שאם יתקנו חז"ל לקרוא בתורה בזמן עתידי יצטרכו לקרוא בעברית - בלשון הקודש, ובדומה לאסמכתא לדעת הריטב"א בחידושיו לראש השנה דף ט"ז ע"א.

13. בראשית פרק י"א פס' א'.

14. פרק א' תחילת הל' ט'.

15. נראה שכוונת חז"ל היא, ששבעים הלשונות הן הבסיס והשורש לכל שאר הלשונות שבעולם, אך ישנן מלבדן הרבה ואריאציות.

16. פרק א'-2.

17. שם עמ' ק"פ.

18. בראשית ב' פס' י"ט. את הפסוק שאחריו הסביר הרמב"ם כמקור לשיטתו, שכל הלשונות כולל העברית מקורם אנושי-הסכמי!

19. בתרגום ר"י אבן תיבון: "ומלמד על טבעו", וכן בתרגום הרב קאפח.

20. בתרגום ר"י אבן תיבון: ושהמלאכים יותר חוששים לה, ומרגישים מזולתה מהלשונות.

21. שם עמ' קע"ט.

22. ב'ספר' הראשון ה-ס' מנוקדת בשווא וה-פ' בקמץ-גדול, וב'ספר' השני ה-ס' בצירי וה-פ' בסגול. בהמשך נשתמש במונחים 'ספר' א' ו'ספר' ב', כפי שהוגדרו כאן.

23. בתרגום ר"י אבן תיבון - "הדיבור והקול".

24. בתרגום ר"י אבן תיבון - "יהי אור", "ויהי אור", ומשמעותו: בו זמנית לאמירה נוצר האור בפועל.

25. אות פ"ט.

26. בהמשך דבריו מתייחס רבי יהודה הלוי גם לצורת האותיות בלשון הקודש, וכותב שבלשון הקודש גם הצורה של כל אות מתאימה למהותה.

27. מו"נ ח"ג פרק ח'. וע"ע ב'מבוא למשנה תורה לרמב"ם', טברסקי יצחק, הוצאת מאגנס, י-ם תשנ"א1980-, עמ' 244 הערה 14.

28. שמות פרק ל' פס' י"ג ד"ה מחצית.

29. שם.

30. כאן מופיע פרוט של שמות ה' שאינם נמחקים.

31. אין הוא מתייחס לכתיבתם כי דיונו הוא בנוגע ללשון, ולא בנוגע לצורת האותיות.

32. תפילת מוסף של ראש השנה.

33. יעויין בפירוש הרמב"ן על התורה בראשית (מ"ה י"ב), שלדעתו שפת הכנענים והעברים בזמן האבות היתה לשון הקודש, העברית שלנו. וכשיוסף אומר לאחיו: "והנה עיניכם רואות, ועיני אחי בנימין, כי פי המדבר אליכם", ובבראשית רבה (פרשה צ"ג אות י') אמרו שהכוונה היא שיוסף דבר ב"בלשון הקודש", וכן באר שם רש"י, מתקשה הרמב"ן מה מוכיח בזה יוסף לאחיו, הרי הרבה אנשים במצרים ידעו את שפת ארץ כנען.

אך בנחלת יעקב (הרב יעקב סלניק, בראשית, מהדורת הרב מ.קופרמן, י-ם תשנ"ג, עפ"י הוצאה ראשונה קראקא ת"ב) בבאור דברי רש"י שם סובר, ששפת כנען ושפת העברים אינה לשון הקודש, ולשון הקודש שהיא העברית שלנו היתה ידועה רק ליעקב ובניו, ולכן העובדה שיוסף ידע אותה היוותה הוכחה לאחיו שהוא יוסף. (ובהמשך שם כתב: "ובאמת נראה לי, דלשון עברי לחוד, ולשון הקודש לחוד, ושפת כנען לחוד...").

גם מהגמרא במסכת סוטה (ל"ו ב') שאומרת שפרעה לא ידע את לשון הקודש בניגוד ליוסף, ויוסף נאלץ להשבע לו שלא יגלה זאת יוצא - בניגוד לרמב"ן - שלשון הקודש לא היתה לשון ידועה, כי אם היתה ידועה לכל, היה פרעה קולט אותה, כי לא היתה לו בעיה בקליטת שפות, שהרי ידע הוא את כל שאר שבעים הלשונות.

34. למרות שבפשוטו של מקרא מפורטים חטאים של שלמה, קורא לו הרמב"ן 'קדוש', ומונה אותו בסידרה אחת עם האבות! נראה שהוא מתבסס על דברי חז"ל האומרים ש"כל האומר שלמה חטא אינו אלא טועה". יחס דבריהם לפשוטו של מקרא מחייב דיון נפרד, שאין כאן מקומו.

35. שמות שם.

36. פס' י"ט, עמ' צ"ה-ק', הוצאת בני ארבאל, י-ם תשכ"ד.

37. ועיין עוד ב'קול הנבואה' - 'ההגיון העברי השמעי', הרב דוד כהן, מוסד הרב קוק, י-ם תש"ל, פכ"ה - הלשון הטבעית, פכ"ו - לשון הקודש, פכ"ז - הלשון הנאצלת מקודש, עמ' כ"ח-ל'.

38. בטקסט הראשי כתבנו את העקרונות הבסיסיים שקשורים לנושא המאמר, המשותפים לרבי יהודה הלוי, רמב"ן, ורבינו בחיי, כלומר שהלשון העברית היא לשון אלוקית, ושהיא נקראת לשון הקודש לא כרמב"ם, אלא כי היא קשורה לקודש ולקב"ה. בהערה זו נערוך השוואה כוללת ומדוייקת בין שיטותיהם.

הרמב"ן מתחיל את דיונו בבאור מושג 'שקל הקודש'. לדעתו השקל נקבע על ידי משה, ונקרא על ידו 'שקל', אך בשם 'קודש' נקרא השקל על ידי הקב"ה. 'שקל הקודש' נקרא בגלל שהוא אמצעי לענייני קדושה - ולא לעניני מצווה, ולכן הרמב"ן מדגים את השימוש ב'שקל הקודש' בעזרת ערכין, שזה כסף שיש בו מעילה, ובעזרת פדיון בכור שהכסף אמנם חולין, אך נובע מקדושה. ובהמשך מוסיף - משכן, שהוא קדוש ויש בו מעילה, "וכן כל כסף קצוב האמור בתורה", הדגשתו היא על זה שהכסף אמור בתורה שהיא קדושה, וקדושה פירושה - דבר שקשור לקב"ה.

כך גם 'לשון הקודש' לרמב"ן פירושה - לשון שמשתמשים בה לענייני קדושה, ולא לשון שיש בעצמותה קודש. ובזה ישנה הקבלה בין שקל הקודש, לבין לשון הקודש. (ענייני קדושה הם דברים שקשורים ישירות לה').

גם לרבינו בחיי - השקל נקבע על ידי משה, אך בניגוד לרמב"ן, משה קראו גם 'שקל' וגם 'קודש'. שקל הקודש פירושו: כסף שקשור למצוות, שהן עיקר הקדושה. ובנוגע ללשון הקודש, לדעתו הלשון היא אמצעי לקדושה. ולשון הקודש פירושה לשון שקשורה לנושאי קדושה, כמו שקל הקודש, אך בדבריו יש ממד נוסף והוא שהלשון היא של קדושה, וכוללת בתוכה ענייני קדושה, כלומר הלשון עצמה היא קודש, ולא רק אמצעי לקודש.

גם לרמב"ן וגם לר' בחיי לשון הקודש נבראה על ידי ה', בניגוד לרמב"ם שסובר שהיא לשון הסכמית, אלא שלא בגלל זה נקראת היא לשון הקודש.

רבי יהודה הלוי מתחיל בבאור המושג - 'הלשון הא-לוהית', ורק אחר כך מתייחס למושג 'לשון הקודש', בניגוד לרמב"ן ור' בחיי שמתייחסים למושג לשון הקודש, ומתוך דבריהם מתברר שהלשון נבראה על ידי הקב"ה, ולכן הם מקשרים את שקל הקודש ללשון הקודש. תחילת עניינם הוא דווקא שקל הקודש, בניגוד לרבי יהודה הלוי שאינו מתייחס שם כלל לשקל הקודש, אלא רק ללשון האלוקית.

האברבנאל זהה לחלוטין עם הכוזרי.

(ועיין בשל"ה הקדוש ח"א דף ט' ע"ב שהתקשה בדברי הרמב"ן וכתב: "ואיני מבין דברי הרמב"ן, כי הוא לא תירץ רק למה אנו קורין לשוננו לשון הקודש, ואמר מפני שכל דברי קדושות נאמרו בלשון זה. אבל עדיין הקושיא במקומה עומדת - למה באמת בחר השם יתברך בלשון זה, וקידש אותו?". וראה התייחסות נוספת לדברי הרמב"ם והרמב"ן בנוגע ללשון הקודש, ב'מאמר על מהות לשון הקודש', בתוך אור זרוע לצדיק, לר' צדוק הכהן, לובלין תרפ"ט, ד"צ הוצאת יהדות, בני-ברק תשל"ג, דף כ"ג-כ"ד).

39. בחז"ל מוצאים אנו מקורות על מקור העברית, ועל כינויה 'לשון הקודש'. בבראשית רבה פרשה י"ח אות ד' נאמר:

"מכאן שניתנה התורה בלשון הקודש...כשם שניתנה התורה בלשון הקודש, כך נברא העולם בלשון הקודש. שמעת מימיך אומר...גברא גברתא? אלא איש ואשה. למה? שהלשון הזה נופל על הלשון הזה".

מוכח מכאן שלדעת המדרש, ה' הוא זה שברא את העברית. בירושלמי שצוטט לעיל בהערה 1 נאמר:

"שהיו מדברין בלשון יחידו של עולם, בלשון הקודש".

הירושלמי מקשר את 'לשון יחידו של עולם' ל'לשון הקודש', ורואה אותם כביטויים נרדפים, ומזה למדים אנו שהסיבה שנקראת העברית בשם זה היא בגלל היותה לשונו של ה' וכדברי רבי יהודה הלוי וסיעתו.

פרק ב': קול נברא ודיבור נברא

כיצד מקבל הנביא מילים בנבואתו?

תיאורטית, ניתן להעלות כמה אפשרויות: או שהוא שומע באזניו את דבר ה' בעזרת 'קול נברא', שנבאר בהמשך את מהותו ואת המקורות לכך, או שהוא מקבל ישירות דיבור אלוקי אל פיו, או שהשפע האלוקי שורה על שכלו ודמיונו של הנביא, ואז מחקה הוא בעזרתם תהליך של שמיעה.

בפרק זה נתייחס לאפשרות הראשונה של 'קול נברא'. יש להדגיש שישנו קול שה' בורא, והוא נשמע לאוזני אנשים שאינם נביאים, (כמו הקולות שהשמיע ה' לאוזני מחנה ארם בתקופת אלישע, וכך נאמר במ"ב ז' ו': "וה' השמיע את מחנה ארם, קול רכב קול סוס, קול חיל גדול..") כמו כן ישנו קול שה' אחראי לקיומו דרך אמצעים נוספים, אך אינו מיוחס אליו, ואינו נקרא: קול ה', שני סוגי הקולות הללו, אינם קשורים לנבואה ולנושא שלנו. דיונינו נוגע לקול נברא המיוחס לקב"ה, שרק נביא שומע אותו באוזניו, והוא חלק מתהליך נבואה. במסגרת ה'קול הנברא' נתייחס לשתי ואריאציות - קול נברא, ודיבור נברא.

ונתחיל בבאור ה'קול הנברא'. הרס"ג באמונות ודעות מאמר ב' (1) כותב:

"מי שיאמר ראיתי שהכתוב אומר שיש לה' רוח ודיבור, והוא אמרו 'רוח ה' דבר בי ומילתו על לשוני' (2), נאמר לו כי הרוח והדיבור הללו נבראים, והם אותו הדיבור הנכבד אשר השמיע ה' אותם לנביאו". (3)

ובפרק י"ב (4): "וביחס לנבואה נאמר: "וידבר ה'", וענין הדברים - שהוא ברא דיבור הגיעו באויר אל שמע השליח או העם".

רס"ג מלמד אותנו שהנבואה מגיעה לאוזני הנביא, על ידי דיבור שה' בראו. הדוגמאות שמביא הרס"ג לדבריו כוללות גם את משה רבינו, שלגביו נאמר: "וידבר ה'", וגם את דוד המלך, שקורא הוא לו "נביאו" של הקב"ה (5). לדעת רס"ג, הקב"ה ברא דיבור ברור ומילים מפורשות, והעביר אותם דרך האויר אל אוזנו של הנביא. לדעתו, יש לא רק 'קול נברא', שמשמעותו היא קול כללי בלי חיתוך מילים, אלא גם 'דיבור נברא'. הדיבור הנברא מיוחס ישירות לקב"ה כמו שנאמר: "וידבר ה'.." (6).

גם בכוזרי מופיע מושג הקול הנברא. במאמר א' אות פ"ט נאמר:

אין אנו יודעים כיצד נתגשם הענין הרוחני ההוא, ונעשה לדיבור שקרע את אזנינו, ואין אנו יודעים אם ברא אז הא-לוה דבר שעד אותה שעה לא היה במציאות, או שהשתמש לשם כך בדבר מן הנמצאות, שהרי הא-לוה איננו חסר את היכולת לא לכך ולא לכך.

ובמאמר ב' אות ו' נאמר: והנה אותו הדבר גרם גם לאויר כי יצטייר על ידי עשרת הדברות

בשמיעת איש ואיש...לדבר זה יכול אתה לקרוא 'רצון' או 'מאמר' או ככל אשר תרצה.

גם לפי רבי יהודה הלוי, מדובר לא רק בקול נברא, אלא גם בדיבור נברא, שהגיע דרך האויר לאזני השומעים.

נעבור עתה לדברי הרמב"ם. במורה (7) מתייחס הוא לפעלים "דבר" ו"אמר", ומסביר את משמעויותיהם השונות. ואלה הם דבריו:

כי הדיבור והאמירה לשון משותף, נאמר על הדיבור בלשון, כגון אמרו 'משה ידבר'... ויאמר על הענין המצטייר בשכל בלי שידובר בו, נאמר: 'ואמרתי אני בליבי'... ויאמר גם על הרצון: 'ויאמר להכות את דוד'...

את משמעות המושג 'לשון משותף' מסביר הרמב"ם עצמו בספרו מילות ההגיון (8):

והשם המשותף הגמור, הוא הנאמר על שתי עצמיות אין שיתוף ביניהן בענין מן העניינים כלל, אשר בעבורו השתתפו בשם הזה. כשם ה'עין' הנאמר על חוש הראות, ועל מבוע המים...

הוי אומר שבהגדרת הרמב"ם הכוונה בשם משותף היא שכל השווה בין שתי המשמעויות הוא רק המילה עצמה, ואין שום תוכן משותף אחר. מכאן נעבור להגדרותיו של הרמב"ם לדיבור ולאמירה.

המשמעות הראשונה היא דיבור בלשון (במשמעות האיבר שבפה), ומשמעות זו שייכת רק לבני אדם בעולמם הגשמי, כי הקב"ה אינו גוף, וגם אין לו תבנית גוף.

השניה - מחשבה או רצון. ואלה הם מובנים ששייכים גם ביחס לבני האדם בעולמם הגשמי, וגם לקב"ה.

והשלישי -

"כינוי על הענין המובן מאת ה', בין שנודע בקול נברא, או שנודע בדרך מדרכי הנבואה...".

אבן שמואל בפירושו כאן הבין את דברי הרמב"ם לגבי קול נברא ככאלה שנשמעים באוזן, והביא מקור לרמב"ם מדברי רס"ג ורבי יהודה הלוי שצוטטו לעיל. וכך אכן נראה, כי הרמב"ם חילק בין קול נברא לבין דרך מדרכי הנבואה שהיא לדעתו: "שפע השופע מאת ה' יתהדר ויתרומם, באמצעות השכל הפועל, על הכח ההגיוני תחילה, ואחר כך על הכח המדמה" (9).

ברמב"ם נמצאת דוגמה נוספת לקול נברא. בהלכות יסודי התורה (10) אומר הרמב"ם, שאנו חייבים לקבל את נבואת משה, ואת התורה והמצוות שאמר לנו, לא בגלל אותות ומופתים שעשה לנו, אלא בגלל שאנו עצמנו עדים על נבואתו של משה. וכך הם דבריו:

ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר, ואזנינו שמעו ולא אחר האש והקולות והלפידים, והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו, ואנו שומעים: משה משה לך אמור להן כך וכך...

לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה, ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא...

היאך נקבל מאות זה שבא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו...

הרמב"ם עוסק בנבואת משה בהר סיני, מזכיר את הקול שמדבר אל משה, ואומר שעם ישראל שמע אותו באוזניו כמו משה רבינו, ושזו היא נבואת משה במעמד סיני. בשתי הדוגמאות שהבאנו לעיל מוצאים אנו בדעת הרמב"ם לא רק קול נברא, אלא גם דיבור נברא (11).

יש להדגיש, שלפי שיטת הרמב"ם ניתן לקבל קול נברא ללא מילים, מבלי להיות נביא וללא נבואה. מה המקור לכך? במורה ח"ב פל"ב קובע הרמב"ם שכדי להיות נביא יש צורך בשלמות שכלית ובשלמות מידותית, מלבד זה נדרשת שלמות דמיון (מו"נ ח"ב פל"ו); שלמות אומץ (שם פל"ח); ו'שלם בגופו' (הל' יסודי התורה פ"ז הל' א'), ושתנאים אלה הם תנאים הכרחיים (12).

בעקבות זה מתקשה הרמב"ם בפרק ל"ג כיצד זכה עם ישראל כולו לנבואה במעמד הר סיני, הרי לא כולם מלאו תנאים אלו? ומתרץ שאכן עם ישראל ככלל לא זכה לנבואה, אלא רק אלה שמלאו את התנאים הנדרשים לשם כך. העם כולו שמע רק קול נברא אחד ללא חיתוך מילים, וממנו הבין בשכלו ולא בנבואה את היסודות של שתי הדברות הראשונות, שהם מציאות ה' והיותו אחד. משה לעומתם שמע מתוך הקול הנברא את שתי הדברות הראשונות בחיתוך מילים. וכך הם דבריו:

אלא הדיבור למשה לבדו...ולשון התורה עוד: 'בעבור ישמע העם בדברי עמך' משמע שהדיבור אליו, והם שומעים את הקול העצום ללא חילוק מילים...אבל קול ה', כלומר הקול הנברא, אשר ממנו הובן הדיבור (13), לא שמעוהו כי אם פעם אחת בלבד... (14).

יוצא מדברי הרמב"ם, שקול נברא ללא מילים ניתן לשמוע בלי נבואה, כמו שעם ישראל שמע - להסברו במורה - בסיני, ואילו לצורך שמיעת דיבור נברא בחיתוך מילים יש צורך בנבואה, כמו ששמע משה רבינו, וכן כל מי שהגיע בזמן מתן תורה לדרגת נביא (15).

עד עתה פירטנו שתי ואריאציות של שמיעת קול נברא באזניים, האחת - קול נברא ללא חיתוך מילים, והשניה - דיבור נברא עם חיתוך מילים. הראשונה אפשרית לדעת הרמב"ם גם למי שאינו נביא, בעוד שרס"ג ורבי יהודה הלוי לא חיוו את דעתם בנושא. השניה - לדעת רס"ג, רבי יהודה הלוי והרמב"ם תתכן רק לנביא. בפרק הבא נעסוק בדעת רבי יהודה הלוי, בתהליכי הנבואה לדעתו, בניסוח הנבואה, וביחסם למקור לשון הקודש.

הערות

1. פרק ה', עמ' צ"ב במהדורת הרב קאפח, ישיבה אוניברסיטה, ניו-יורק, ה'תש"ל.

2. שמואל ב' כ"ג ב'.

3. ובנוסח אחר המצוטט שם בהערה 64 -"והן אותן חיתוך הדברים".

4. שם עמ' ק"ט.

5. לגבי דוד ישנה מחלוקת האם היה נביא, או בעל רוח הקודש, עיין בגמ' סוטה מ"ח ע"ב ששמואל דוד ושלמה נקראים 'נביאים ראשונים'. אך בזוהר תרומה דף קנ"ד ע"א כתב שמלך אינו יכול להיות נביא (חוץ ממשה רבינו).

וכן במו"נ ח"ב פמ"ה כתב שדוד ושלמה היו בעלי רוח הקודש, ולא נביאים. אך עיין באגרות לרבינו אברהם בן הרמב"ם בתוך 'מלחמות השם' (מהדורת הרב ר.מרגליות, מוסד הרב קוק, י-ם תשי"ג, עמ' קט"ז-קי"ז) שכתב: "והאומר שדוד ושלמה הם מלכים ואינם נביאים הריהו חוטא, ועליו לחזור בו מדבר זה, ולקבל עליו לשוב בתשובה...". ומעניין שלא הזכיר ולו ברמז את דברי אביו במורה, שחלוקים עליו. וניתן לומר בדרך דחוקה, שכוונתו היא לרוח הקודש, וקרא לה 'נבואה' על דרך ההרחבה, וכמו שכתב הרמב"ם בעצמו בפרק מ"ה שם, לאחר שסיים את שתי מדרגות רוח הקודש, ולפני שהחל לפרט את מדרגות הנבואה.

ובשמואל ב' כ"ג א' נאמר: "ואלה דברי דוד האחרונים..". יונתן תרגם את הפסוק: "ואלין פתגמי נבואת דוד, דאתנבי לסוף עלמא, לימי נחמתא..", ולדעתו 'דברי' הם נבואה, ו'אחרונים' הם זמן הנבואה - סוף העולם, ימי הנחמה. וכן ברש"י שם: 'ואלה דברי דוד - נבואת דוד'.

ולגבי שלמה, האברבנאל בפירושו על מו"נ שם סוף המדרגה השניה סובר ששלמה זכה לנבואה, ובהרחבה כתב זאת בפירושו למלכים א' ג' פס' ה'.

מקורות נוספים לנושא נמצאים בניצוצי זוהר על הזוהר תרומה דף קנ"ד עמ' א' אות ד', (מהדורת הרב ר.מרגליות, מוסד הרב קוק י-ם, תשכ"ד), ובאגרות רבי אברהם בן הרמב"ם שם, הערות 2-1.

6. גם ל'כבוד נברא' ישנו מקור ברס"ג מאמר ב' עמ' ק"ג-ק"ד שם.

7. ח"א פס"ה.

8. שער שלושה עשר.

9. מו"נ ח"ב פל"ו.

10. פרק ח' הלכות א' וג'.

11. ועיין בתחילת פס"ה, שם מתייחס הרמב"ם לכלל התורה, ואלה הם דבריו: "..ובפרט עם הסכמת אומתינו שהתורה ברואה, הכוונה בכך כי דברו המיוחס לו נברא, ויוחס אליו מפני שאותו הדיבור אשר שמעו משה, ה' בראו וחדשו, כמו שברא כל בריאתו וחידשה...". ויש לדון האם כוונתו כאן היא לדבור נברא הנשמע באוזני משה, או לנבואה הנקלטת בשכלו, כי לפי הגדרת הרמב"ם נבואתו של משה - בשונה משאר הנביאים - היא בשכל גמור בלי תערובת דמיון, כפי שכתב בפירוש המשנה, בהקדמתו לפרק חלק (משנה עם פירוש רבינו משה בן מימון, מהדורת הרב קאפח, מוסד הרב קוק, י-ם תשכ"ה, סדר נזיקין עמ' קמ"ב-קמ"ג).

12. לגבי הצורך בשלמות שכלית ובשלמות מידותית, התבסס הרמב"ם בפל"ב על דברי חז"ל וצטטם: "אין הנבואה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר". (וכך צטט גם בהקדמתו לפירוש המשנה, מהדורת הרב קאפח עמ' ה', וכן בהקדמתו למסכת אבות, מהדורת הרב קאפח עמ' רנ"ט). 'חכם' לדעתו כולל שלמות שכלית, 'גבור' ו'עשיר' הם דוגמאות מייצגות לכל המידות הטובות, שכולן נדרשות מהנביא, כפי שכותב הרמב"ם בהקדמתו למסכת אבות שם. בניגוד לגירסת הרמב"ם האחידה בשלושת מקורותיו, מופיעות גירסאות שונות בגמרא. בנדרים ל"ח א' כתוב: "אמר רבי יוחנן: אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גיבור ועשיר וחכם ועניו". (בדרשות הר"ן מהדורת א.ל.פלדמן, הוצאת מכון שלם, י-ם תשל"ז, עמ' ע"ח, פ'-פ"א, גורס: "אמר רבי יונתן"). ובשבת דף צ"ב עמ' א': "אין השכינה שורה אלא על חכם גיבור ועשיר ובעל קומה". הר"ן מסכים עם הרמב"ם לגבי צורך הנביא בשלמות 'מעלות השכליות ומלות המידות' (דרשות הר"ן שם, עמ' ע"ח), אך מוסיף שגיבור וגבה קומה הן תכונות גופניות, ושעשיר הוא בממון, ושכך מוכח מהגמ' בנדרים שם, (דרשות שם עמ' ל"ח, ועמ' ע"ט-פ'). האברבנאל בפירושו לעמוס א' פס' א', ובפירושו למו"נ פל"ג, ובפירושו לסוף פל"ו הקדמות ה'-ו' חולק, וסובר שהנביא אינו זקוק לעושר, ולא לגבורה גופנית, לא לגובה, ולא ל"הכנות טבעיות מהמזג והאברים", לא לחכמה במקצועות החול, ואפילו לא בקודש, ולא לדמיון מפותח (אמנם בפל"ג כותב: "שנודה שמעלת החכמה היא מעלת {צ"ל מעלה - א.נ.} הכרחית לנבואה"). וכך הם דבריו בפירושו לעמוס שם: "לבד בזה יצטרך הנביא - שיהיה איש ירא את השם, במצוותיו חפץ מאד, מרוחק מהפחיתיות והתאוות המותריות, ואמיץ ליבו בגיבורים להוכיח את העם ולספר שם ה'". ממשיך האברבנאל בהשגתו לפל"ב ומקשה על פירושו, מדברי הגמ' בנדרים ובשבת שם, שדורשות מהנביא להיות חכם גיבור עשיר וגבה קומה! ומתרץ, שיש הבדל בין קבלת נבואה לבין השראת שכינה. שכינה נאמרת: "על האור הנברא, ועל דבקות ההשגחה בחשק הנמרץ והמופלג...והענין - דבקות השפע העליון עליו מהסיבה הראשונה יתברך, מבלי אמצעי כלל". שכינה לדעת האברבנאל היא דרגה גבוהה מאד, שזכה לה רק משה רבינו, ושעתיד לזכות לה המלך המשיח, היא קשורה לאור נברא, להשגחה פרטית צמודה, ולדבקות אלוקית ישירה ללא שום אמצעי. לצורך השראת שכינה על אדם, אומר האברבנאל, יש צורך בכל התנאים שמוזכרים בחז"ל. לקבלת נבואה - בניגוד להשראת שכינה - אין צורך בכל התנאים הללו.

13. אבן שמואל - הובן הדיבור בשכל לכלל עם ישראל. ויש להוסיף - למשה בנבואה.

14. על פי דברי הרא"ש יתכן תירוץ אחר לקושיית הרמב"ם. על דברי הגמרא בנדרים שם: "אין הקב"ה משרה שכינתו אלא על גיבור ועשיר וחכם ועניו", מוסיף הרא"ש בפירושו מילה אחת: "בקביעות". לדעתו, התנאים הנדרשים מנביא הם רק לנביא שמתנבא בקביעות, אך אדם שמקבל נבואה לפרקים, או חד-פעמית, אינו זקוק לכל התנאים הללו. לכן עם ישראל במעמד הר סיני יכול היה כולו לקבל נבואה, למרות שלא כולם מלאו אחרי התנאים. דברים דומים לדברי הרא"ש אומר הר"ן בדרשותיו במפורש (שם עמ' פ'-פ"ג), וכך הם דבריו: "אלא אין ארבעה דברים דרבי יונתן בכאן במה שיהיה תמיד, אבל לפעמים ישתנה זה לפי צורך השעה. וכבר אמרו בספרי - 'מפני מה השרה הקב"ה שכינתו על בלעם, ואע"פ שלא היה ראוי לה?'...וכן על דרך זה...'כיוון שראו את השכינה עולל הגביה את צוארו, ותינוק שמט שדי אמו, ואמרו - זה קלי ואנוהו', ואין בעוללים ויונקים השלמויות שהזכיר ר' יונתן, אלא שהיה זה דבר נסיי נתחדש לשעתו. וכן: 'ראתה שפחה על הים, מה שלא ראה יחזקאל'. וכן מצינו במעמד הר סיני שזכו כל ישראל להשגה עצומה, עד שבשתי הדברות הראשונות לא הוצרכו שיגיד משה אליהם, כי הם השיגום כמו שהשיגם משה...ועם היות שלא היו כל ישראל שלמי החכמה והמידות, השיגו עתה כל ישראל זאת ההשגה לקיום התורה...". הר"ן מסכים עם הרא"ש שבנבואה לפרקים, או חד-פעמית אין צורך בתנאי רבי יונתן. וצריך לברר בדבריו, האם בלעם הוא נביא מזדמן, או שהוא נביא קבוע, אלא שלצורך תקופתו קבל נבואה. לדעת הר"ן, במעמד סיני הגיע עם ישראל לדרגת נבואתו של משה רבינו! (סגנונו של הר"ן שם מזכיר את סגנון הרמב"ם בהל' יסודה"ת פ"ח הל' א', ג'). בכל אופן, מצאנו בדברי הר"ן ישום ופרוט רב לעקרון של הרא"ש.

לפי האברבנאל (צוטט בהערה 12), ישנו תירוץ נוסף לקושיית הרמב"ם. לדעתו הרי כל תנאי רבי יוחנן נדרשים רק לצורך השראת שכינה, ולא לקבלת נבואה, וממילא יכול היה עם ישראל לקבל נבואה במעמד הר סיני. וע"ע 'ישראל קדושים', לר' צדוק הכהן, הוצאת יהדות, בני ברק תשל"ג, דף ל' עמ' א'.

15. ישנה סתירה בין מו"נ לבין הלכות יסודי התורה פ"ח הל' א' וג' האם זכה עם ישראל כולו לנבואה במעמד הר סיני או לא. ולגבי קול ה' במעמד הר סיני, עיין 'קול עשרת הדברות', בתוך תורה שלמה, כרך ט"ז, הרב מ.מ.כשר, ניו יורק תשט"ז, מילואים עמ' רי"ג-רכ"א.

פרק ג': שיטת רבי יהודה הלוי בכוזרי

בפרקים הבאים נתייחס לצורות שונות של תהליכים נבואיים, ונבאר שיטות שונות בנושא זה. כמו כן, נתייחס לשאלה המרכזית - האם מקבל הנביא מה' מסר, או מילים מפורשות, ונתייחס לשאלות אלה ביחס לשאלת הלשון העברית ומקורה, ויחסה למושג 'לשון הקודש'. ונתחיל בדברי רבי יהודה הלוי. בדבריו מוצאים אנו אפשרויות שונות לקבלת מילים בנבואה. בפרק הקודם ציטטנו מדבריו לגבי קול נברא ודיבור נברא: "..נתגשם הענין הרוחני ההוא, ונעשה לדיבור שקרע את אזנינו..", וזה סוג נבואה אחד - שמיעת הנבואה באזניים. בנוגע לשאלת ניסוח הנבואה לגבי סוג נבואה זה, עמדת רבי יהודה הלוי ברורה: הנביא מקבל דברים ברורים מאת הקב"ה, מילים מדויקות הנכנסות ישירות לתוך אוזניו, ולא מסר כללי המגיע לתודעתו, ושהוא מנסח אותו.

האם, ואם כן כיצד מתקשרת עמדתו זו של רבי יהודה הלוי לדעתו בנוגע ללשון העברית ולמקורה?

כדי לענות על שאלה זו, עלינו לעיין שנית בדברי רבי יהודה הלוי במאמר א', ולראותם במסגרת רחבה יותר.

באות פ"ז אומר החבר, שגם לאחר כל המופתים שראה עם ישראל, עדיין נשאר ספק בליבם, האם הקב"ה שהוא רוחני גמור יכול לדבר אל בני אדם, הרי הדיבור עצמו, ובני האדם השומעים אותו, הם גשמיים! את השאלה הזו קושר רבי יהודה הלוי לשאלה אחרת: אם נכונה היא ההנחה שאין ה' הרוחני מדבר עם בני אדם גשמיים, אולי כל מקורה והתחלתה של התורה הוא בשכל האנושי, ורק אחר כך היתה הארה וסיוע מאת ה', כתוספת והרחבה לבסיס האנושי?

את המענה לשני הספקות הללו נתן ה' במעמד הר סיני. הקב"ה דבר עם כל עם ישראל במעמד הנבואי, והם שמעו באזניהם את קול ה' פנים בפנים נותן את כל עשרת הדברות, שהם שורשי כל המצוות. כך האמינו בתורה שהגיעה מה', בלי מחשבה מוקדמת של משה, וכך ידעו, הבינו, והאמינו שה' מדבר עם נביאיו, והם שומעים באזניהם דיבור אלוקי. וכאן נצטט מדברי רבי יהודה הלוי שם:

כי הנבואה אינה נובעת, כמו שיחשבו הפילוסופים (1) מנפש האדם שנזדככו מחשבותיו, ודבק בשכל הפועל..ושכל זה יסייע בידו ויחוננהו דעת, אדם כזה - אומרים הפילוסופים - יתכן כי יצייר לו בדמיונו אותה שעה, בחלום או בין שינה ליקיצה, כי המדבר עימו בן אדם הוא, שאת דבריו ישמע לפי המדומה לו, לא באוזניו כי אם בנפשו, ואותו יראה לא בעיניו כי אם במחשבתו, ואז יאמר כי הא-לוה דבר אליו. אבל כל סברות השווא האלה סרו עם המעמד הגדול ההוא, ועם הדברים שבאו אחר הדיבור הא-לוהי, הלא הם: הכתב בו חקק הא-לוה את עשרת הדברות האלה בשני לוחות אבנים יקרות, ונתנם ביד משה, והעם ראה את הדברים בכתב א-לוהי, כשם ששמע אותם לפני זה כדיבור א-לוהי.

רבי יהודה הלוי שולל את השקפת הפילוסופים הסוברים שהנבואה מצטיירת בדמיונו של הנביא, ואז נדמה לו כאילו בן אדם מדבר איתו, וכאילו הוא רואה ושומע אותו, כי הכל לדעתם נעשה בנפשו, ולא באוזניו ובעיניו. דעתו היא שהנביא שומע באוזניו את הנבואה, כפי ששמעו אותה משה ובני ישראל במעמד סיני, ושהם ראו בעיניהם את הכתב של עשרת הדברות חקוק בלוחות הברית.

ומוסיף רבי יהודה הלוי ומדגיש, שנבואת עם ישראל במעמד סיני היתה על ידי שמיעת דברים מפורשים, שהגיעו לאוזניהם על ידי דיבור אלוקי, וכמו כן ראו כתב אלוקי, ושניהם הם יצירה אלוקית. עם ישראל ראה בעיניו בריאות חדשות ניסיות, הנוצרות ישירות על ידי הקב"ה בלי אמצעים, וללא התפתחות טבעית הנוצרת מהמערכת האנושית הגשמית, ומבני אדם. רבי יהודה הלוי ממשיך ומשווה את כתיבת ה' על הלוחות, לבריאת השמים והכוכבים, לקריעת ים-סוף, להקמת חומות המים בתוכו, ולהתקנת מסילות מסודרות ורחבות ביבשה שטוחה בתוכו. ונצטט את המשך דבריו:

והנה קריעת ים-סוף הקמת החומות והתקנת המסילות יוחסו לא-לוה, הפועל כל אלה בלא שיצטרך לכלים ולסיבות אמצעיות, דברים שיש בהם צורך בכל פועל שיפעלו הנבראים, כי עמוד עמדו המים במאמר האלוה, וקבלו צורות ברצונו, ובדרך זו נצטייר האויר המגיע אל אוזן הנביא בצורת קולות (2) המורים על העניינים, שרצה הא-לוה להשמיעם לנביא ולהמון.

רבי יהודה הלוי אומר שלשון הנבואה שקבלו משה ובני ישראל במעמד סיני, היא מחודשת על ידי הקב"ה, ומהווה בריאה חדשה, כמו בריאת העולם, וניסי קריעת ים-סוף, כמו הכתב האלוקי שחקוק על לוחות, וכמו כל התורה כולה. ובזאת משיבים אנו על השאלה, מה היחס שבין דברי רבי יהודה הלוי בנוגע לניסוח הנבואה, לבין דבריו על מקור הלשון העברית. כדי לאמת לעם ישראל את היסוד שהתורה היא אלוקית, ניתנו עשרת הדברות בלשון האלוקית, בלשון שבה השתמש ה' כדי לברוא את העולם. אין זו לשון אנושית, לא לשון שמתפתחת בצורה טבעית, ולא לשון שנוצרה על ידי הסכמה של חברה אנושית כלשהי, כי אם היתה כזו, היתה דומה להשקפת הפילוסופים על הנבואה, שלדעתם מתחילה באדם, בדמיונו ובשכלו. אך שפת נבואת עשרת הדברות היא השפה היחידה שנבראה על ידי הקב"ה - העברית, לשון הקודש, והיא מתאימה וקשורה להתגלות האלוקית המחודשת של תורה, מצוות וניסים. ובלשון רבי יהודה הלוי (3):

שכל מי שראה את המעמדות ההם, נתאמת לו כי הדבר בא מלפני הבורא בלי אמצעי, בהיות כל אלה דומים לבריאה ראשונה וליצירה ראשונה, ועל ידי כך תקבע בנפשות ההאמנה בתורה התלויה בהם, וגם ההאמנה שהעולם נברא, ושהא-לוה בראו בריאה ראשונה כמו שהוא לפנינו, ושבדרך זו ברא גם את הלוחות ואת המן וכדומה, ואז יסורו מנפש המאמין ספקותיהם של הפילוסופים ושל בעלי הקדמות.

בסוג הנבואה הזה של דיבור נברא ישנו קשר בין הלשון של הנבואה שהיא לשון אלוקית, לשון הקודש, לבין הדיבור המפורש במילים ברורות הנשמעות ישירות לאוזנו של מקבל הנבואה. אך חייבים לסייג את הדברים. מדובר כאן במעמד הר סיני, ואפילו בנתינת כל התורה למשה ובעקבותיו לעם ישראל כולו, וכאן היתה מטרה אלוקית מיוחדת, והיא - לאמת בנפשות בני ישראל שהתורה ניתנה מאת ה', ושהעולם נברא על ידי ה', ולכן השתמש ה' בלשון העברית, שהיא לשון אלוקית שנבראה על ידו, אך אין הוכחה מכאן לגבי נביאים אחרים, ולגבי נבואות אחרות שלגביהן אין צורך כזה (4).

בכוזרי במאמר חמישי (5) מוצאים אנו סוג שני של נבואת מילים. נושא דיונו של רבי יהודה הלוי שם הוא מקורם של פעולות, מאורעות, ומעשים שמתרחשים בעולם, והוא מחלק אותם לארבעה חלקים (6): "המעשים הם אלוקיים או טבעיים, מקריים או בחיריים". (בהמשך דבריו מחלק הוא גם את סיבות המוות לפי חלוקה זו, ומוסיף שהאפשרות הרביעית - מוות בבחירתו של האדם, התאבדות בלשוננו - אינו שייך לשום בעל שכל). ובפיסקה הבאה עובר הוא לחלק את סוגי הדיבור השונים לפי חלוקה זו. לא נתייחס במסגרת דברינו לכל חלקי הדיבור שהוא מפרש, אלא רק לדיבור שמקורו בענין האלוקי, ובהמשך לדיבור הבחירי. וכך הם דבריו (7):

"ודומה לזאת היא חלוקת הדיבור. כי דיבור הנביאים, בשעה שהם מלובשים 'רוח הקודש', מכוון כולו מעם הענין הא-לוהי, ואין בידי הנביא לשנות אף מילה אחת ממה שנאמר לו" (8).

רבי יהודה הלוי מתאר כאן סוג נבואה חדש: הנביא מלובש ברוח הקודש שקבל מאת הקב"ה, מקבל דיבור אלוקי שמפעיל את כח דיבורו הוא, וגורם לו לומר את דברי הקב"ה באותן המילים שנאמרו לו. זו אינה נבואה לאזני הנביא אלא לתוך פיו, כלומר ישירות לכלי הדיבור של הנביא (9). גם בסוג נבואה זה ברורה עמדתו של רבי יהודה הלוי בנוגע לנושא הניסוח: הנביא מקבל מאת הקב"ה כל מילה במדוייק, ואין בידו לשנות את מילותיה. אלא שבתהליך נבואי זה ישנו חידוש נוסף והוא, שהנביא לא רק מקבל נבואה מהקב"ה לעצמו במילים מדוייקות, אלא גם אומר אותה לשומעים באותן המילים, וזה מתרחש כאשר רוח הקודש 'מלבישה' אותו.

כיצד מתקשרת עמדתו זו של רבי יהודה הלוי לדעתו בנוגע ללשון העברית ולמקורה? גם בסוג הנבואה השני ברור הדבר. לשון הנבואה שמקבל הנביא היא לשון אלוקית, ובולט הדבר יותר בתרגום הרב קאפח: "..דיבור הנביאים...מכוון על ידי הדבר הא-לוהי". מקור הלשון העברית, לשון הקודש, הוא אלוקי, בעוד ששאר הלשונות הן הסכמיות, והקב"ה בתהליך נבואי ישיר מעביר את עצם המילים שהוא ברא לתוך כלי דיבורו של הנביא, ואין כאן תהליך של ניסוח הנביא, בעקבות העברת מסר לתודעתו.

כאמור לעיל בסוג הנבואה השני שברבי יהודה הלוי קבלת הנבואה מה' לנביא, ואמירתה לשומעים מתרחשים במקביל, ואין לנביא שום בחירה במילותיו. אך בהמשך דבריו של רבי יהודה הלוי לפי נוסחת אבן תיבון ישנה אי-בהירות מסויימת, שנידונה במפרשיו הקלאסיים של הכוזרי. וכך הם דבריו לפי תרגום אבן שמואל (10):

והדיבור שבבחירה הוא דיבורו של הנביא שלא בשעת נבואתו [בדומה גם במהדורת הרב קאפח, אך במהדורת אבן תיבון: "בעת נבואתו". (11)], או דיבורו של כל אדם משכיל וחושב, המחבר דברי מליצה, ובוחר לו מילים הנראות לו מתאימות לכוונתו, ואם ירצה יכול הוא להחליף כל מילה ממליצתו במילה אחרת. גדולה מזאת! יכול הוא להוציא מתוכה ענין שלם ולהחליפו באחר.

לפי גירסת אבן שמואל והרב קאפח מדובר כאן בנביא שלא בשעת אמירת נבואתו, אלא בזמן תפקודו היום-יומי. כאשר הנביא אינו מקבל נבואה, ואינו אומר אותה לאחרים, דיבורו הריהו כדיבורם של שאר חכמים, שבוררים לעצמם את תוכן דבריהם ואת סגנונם. אך הנביא שאומר לעם את דבר ה', כשם שקבל אותו מה' במילים מדוייקות, כך מעבירו הוא לעם - באותן המילים.

אך בגירסת מהדורת אבן תיבון ישנה בעייה, והיא: כיצד בורר לו הנביא את מילותיו ב"עת נבואתו", הרי "דבור הנביאים, בעת שלובשת אותם רוח הקודש, בכל דבריהם מכוון מן הענין הא-לוהי, ואין לנביא דבר בבחירה מדבריו"? (12)

בהסבר הענין כתבו (13) בעל ה'קול יהודה' (14) ובעל 'אוצר נחמד' (15) שישנם שני מצבים: קבלת הנבואה מה' לנביא היא השעה שהנביא מתלבש בה ברוח הקודש, ואז הוא מקבל את הנבואה מדוייקת במילותיה. אך בשעה שהוא אומר אותה לעם, אין רוח הקודש שורה עליו, ואז מרחיב הוא את דברי הנבואה ששמע, ומפרט אותם בלשונו, ולעיתים מוסיף הנביא ענין שלם, ובלבד שלא ישנה את תוכן הנבואה.

לדעתם "עת נבואתו" פירושו, השעה שבה אומר הנביא את נבואתו לעם, ולא השעה שבה הוא מקבלה מהקב"ה. אך ישנו קושי בדבריהם, והוא - כיצד "אם היה רוצה (הנביא - א.נ.), היה מניח ענין ולוקח זולתו", הרי אין הנביא יכול להשמיט עניינים מדברי ה', ולומר במקומם עניינים אחרים? (ודחוק מבחינת סגנון הטקסט לומר כדעת ה"אוצר נחמד", שהדברים מוסבים רק על "האדם המשכיל והחושב", ולא על הנביא).

ויתכן להציע שלפי גירסה זו דעת הכוזרי היא, שקבלת הנבואה מה' לנביא היא במילים מדוייקות, אך לגבי העברתה לעם, יש לחלק בין נביא שאומר את נבואתו לעם בשעה שהוא מלובש ברוח הקודש, שאז כל מילותיו הם מאת ה', לבין נביא שאומר את נבואתו לאחר שפסקה ממנו רוח הקודש, שאז יכול הוא לנסח את נבואתו במילותיו הוא, מבלי להוסיף או לגרוע מהענין ומכוונת הדברים של הקב"ה (16).

דעת הרמב"ם שתובא בפרק הבא, תהיה שונה מהותית מדעת רבי יהודה הלוי שדנו בה בפרק זה.

הערות

1. בצדק מפנה כאן אבן שמואל למאמר א' אות א', שם מתייחס רבי יהודה הלוי להשקפת הפילוסוף בנוגע לאדם השלם, ששכלו ונפשו מתחברים ומתמזגים עם השכל הפועל. והשווה את דעת הפילוסוף כאן לדעת הפילוסופים המצוטטים במו"נ ח"ב פל"ב.

2. במהדורת ר' יהודה אבן תיבון עם הפירושים קול יהודה ואוצר נחמד, וורשא תר"מ, ד"צ ישראל תשי"ט: "בצורות האותיות", ובמהדורת הרב יוסף קאפח, קרית אונו תשנ"ז: "בדמויות האותיות".

3. שם אות צ"א.

4. והסתייגות נוספת: בתנ"ך כולו מצאנו שימוש מסויים בלשון הארמית. וכך מופיע בירושלמי סוטה פ"ז ה"ב: "ר' שמואל בר נחמן בשם רבי יוחנן - שלא יהא לשון סורסי קל בעיניך, שבתורה ובנביאים ובכתובים הוא אמור. בתורה כתיב 'ויקרא לו לבן יגר סהדותא', בנביאים כתיב 'כדנה תימרון להון', בכתובים כתיב 'וידברו הכשדים למלך ארמית' ". ובב"ר פע"ד י"ד - "אל יהי לשון פרסי הזה קל בעיניך, שבתורה בנביאים בכתובים מצינו שהקדוש ב"ה חולק לו כבוד...". וברד"ל על המדרש שם אות י"א הגיה - "לשון 'סורסי' כך צריך לומר, וכן הוא בירושל' סוטה פ"ז ה"ב ". ובתוס' ב"ק פ"ג. ד"ה לשון, וכן בב"ב צ' ע"ב ד"ה לסוריא כתבו בשם ר"ת שלשון סורסי הוא לשון ארמי, ונקרא כן על שם סוריא, ובמקומות אחרים נקרא ארמית, והם שני ניבים שונים של הארמית.

לא נתייחס ללשון הכתובים שקשורה לרוח הקודש, ואינה מענין מאמרנו שעוסק בלשון הנבואה, אך בשני מקומות מצאנו את הלשון הארמית בנבואה, האחת בתורה, והשניה בספר ירמיהו. בתורה בשתי מילים בהן קרא לבן לגלעד. ובירמיהו י' י"א ישנו פסוק בארמית: "כדנה תאמרון להום, אלהיא די שמיא וארקא לא עבדו, יאבדו מארעא ומן תחות שמיא אלה". לגבי 'יגר שהדותא', ברור שאלה הן רק שתי מילים בודדות בכל התורה כולה, ואינן מצביעות על הכלל כולו, כמו כן הן ציטוט לשונו של לבן, ולא לשונו של הקב"ה שבה הוא מדבר עם נביאיו. גם בנביאים הארמית היא בפסוק בודד (ע' בזוהר בראשית, מהדורת הרב ר.מרגליות, מוסד הרב קוק, י-ם תשכ"ד, דף ט' ראש ע"ב, שכל הפסוק הוא בארמית, חוץ מן המילה האחרונה 'אלה' שהיא בעברית, ועיין בזוהר עם פירוש הסולם, הרב י.אשלג, ד"צ תשמ"ט, כרך א', הקדמת ספר הזוהר, עמ' קמ"ט-קנ"א, בפירוש הסולם לכך), ופסוק זה מתייחס לדברי העמים העובדים עבודה זרה בבבל, ומנסים להסית את עם ישראל שגלה לשם לעבוד כמותם, וזו אגרת או פתיחה שלה ששלח ירמיה לעם ישראל בגולה, ונתן להם בשם ה' תשובה לדברי ההסתה לעבודה הזרה. ומכיוון שהאגרת נתנת כתשובה לגוים היא נאמרת בשפתם, ואין כאן לימוד על הכלל כולו, שכל לשון הנבואה הנמצאת בתנ"ך היא בעברית, בלשון הקודש. הקב"ה שאינו מוגבל בשום הגבלה, ושיכול לדבר עם נביאיו באיזו לשון שיבחר בה, בין בלשון אלוקית, ובין בלשון הסכמית, בחר לדבר איתם בלשון האלוקית, בלשון הקודש, חוץ משתי הדוגמאות הנ"ל, שהן בארמית שהיא לשון הסכמית.

הקב"ה חלק כבוד ללשון סורסי/ארמי, בזה שהביאו בצורה יזומה בכל חלקי התנ"ך, ולו גם אם במקומות ספורים. ולגבי היחס הכללי ללשון הארמית, עיין בשבת י"ב ע"ב - 'אמר רב יהודה: לעולם אל ישאל אדם צרכיו בלשון ארמי. ואמר רבי יוחנן: כל השואל צרכיו בלשון ארמי, אין מלאכי השרת נזקקין לו, שאין מלאכי השרת מכירין בלשון ארמי'. ועיין בתמים דעים, מהדורת הרב י.מאלצאן, תרנ"ו, ד"צ י-ם תשל"ד, סי' קפ"ד, תשובת ר' יעקב בר יקר. ובזוהר מהדורת הרב מרגליות שם, בניצוצי זוהר אות א'; ובנפש חיה הרב ר.מרגליות, ת"א תשי"ד, סי' ק"א סע' ד', ד"ה שם מג"א סק"ג.

5. אות כ'. במהדורת אבן תיבון מאמר חמישי עמ' 100-99; במהדורת אבן שמואל, עמ' ר"כ-רכ"ו; במהדורת הרב קאפח, עמ' רכ"ג-רכ"ד.

6. מהדורת אבן שמואל עמ' רכ"ב.

7. מהדורת אבן שמואל עמ' רכ"ה-רכ"ו.

8. בתרגום אבן תיבון: "...בעת שלובשת אותם רוח הקודש בכל דבריהם מכוון מן הענין הא-לוהי, ואין לנביא דבר מבחירה מדבריו". ובתרגום הרב קאפח: "..בעת שלובשתם רוח הקודש בכל דבריהם מכוון על ידי הדבר הא-לוהי, ואין לנביא לשנות מלה ממלותיו".

9. דבריו מזכירים את דברי חז"ל לגבי משה רבינו. על הפסוק: "ועתה לך, ואנכי אהיה עם פיך, והוריתיך אשר תדבר" (שמות ד' י"ב). נאמר בשמות רבה ג' ט"ו: "מהו והוריתיך? רבי אבהו אמר - מורה אני דברי לתוך פיך כמו חץ, כמה דאת אמר או ירה יירה". המדרש מתאר תהליך נבואי שבו דברי ה' מועברים ישירות לתוך פיו של הנביא. המדרש מדגיש זאת ביתר שאת על ידי ההשוואה ליריית חץ. החץ עובר מסלול ישיר מהיורה אל המטרה במהירות, ובלי תחנות ביניים, וכך גם הנבואה אינה עוברת דרך אישיות הנביא, אלא ישירות לכלי הדיבור שלו.

10. עמ' רכ"ו.

11. אבן שמואל לא ציין הבדל זה בהערותיו.

12. ציטוט ממהדורת אבן תיבון.

13. במהדורת אבן תיבון.

14. רבי יהודה בר' יוסף מוסקאטו, מנטובה, איטליה, נפטר ה' ש"נ (1590).

15. רבי ישראל בר' משה הלוי, ה' ת"ס - ה' תקל"ב (1772-1700), זמושטש, ברלין, ברודי.

16. ועיין לקמן בפרק י' בדעת הר"ן בדרשותיו.

פרק ד': דעת הרמב"ם

הרמב"ם מתאר את תהליך הנבואה בפרקי הנבואה שבח"ב במורה. ואלה דבריו (1):

דע, כי אמיתת הנבואה ומהותה הוא שפע השופע מאת ה' יתהדר ויתרומם באמצעות השכל הפועל על הכח ההגיוני תחילה, ואחר כך על הכח המדמה...

הכח השכלי של הנביא בשילוב עם כח הדמיון שלו הם חלקי הנפש האנושית הקולטים את השפע, העובר מה' אל הנביא דרך השכל הפועל (2). לפני שנרחיב את הדיבור, חשוב להדגיש שבפרקי הנבואה שבמורה, אין הרמב"ם מזכיר צורת נבואה אחרת.

לגבי הדמיון מסביר הרמב"ם בפרק זה, שהוא כח הקשור לגוף. כדי שהדמיון יהיה במצב מצויין, על האבר המחזיק אותו (לפי הסבר אבן שמואל - הצד הקדמי שבמוח), להיות במצב הגופני המעולה ביותר מעיקר יצירתו, ואם לא היה כזה מלידתו, אי אפשר להשלים חסרון בסיסי זה על ידי אימון או לימוד.

לגבי שילוב השכל והדמיון מוסיף הוא ומסביר בפרק ל"ז, שאנשים שיש להם כח שכלי מפותח בלבד, יהיו חכמים. ואם יש להם רק כח דמיון מפותח, יוכלו להיות: "מנהיגי מדינה מיסדי החוקים, והקוסמים והמנחשים, ובעלי החלומות הצודקים, וכן עושי הפלאות על ידי התחבולות המופלאות ומעשי הלהטים". אך כדי להיות נביא יש צורך בשני הכוחות במלוא עוצמתם גם יחד, ואלה הם - לדעת הרמב"ם - תנאים הכרחיים לנבואה בכלל, ולנבואת משל בפרט (3).

חשוב כאן להדגיש, שדמיון המצטרף לשכל כתנאי לנבואה, הוא רק בנבואת שאר הנביאים, אך לא בנבואת משה, כי הוא התעלה לדרגת מלאכים, שהיא דרגה המנותקת מהשפעת החומר, ולכן נבואתו היא שכלית בלבד (4).

מהי המציאות המתווכת ומעבירה את השפע האלוקי אל הנביא? בפל"ו כותב הרמב"ם שהוא ה'שכל הפועל'. ואילו בפמ"א הוא כותב שכל אחד משאר הנביאים מקבל את נבואתו על ידי מלאך. נבאר בתחילה מהו מלאך בכלל, ומהו המלאך המיוחד לנבואה, ובהמשך נתייחס ל'שכל הפועל', וליחס שביניהם.

בהלכות יסודי התורה (5) מגדיר הרמב"ם את המלאכים כברואים בעלי צורה בלא גוף וגוויה כלל, וכצורות נפרדות זו מזו. כלומר המלאכים הם מציאויות רוחניות שונות האחת מהשניה.

כמו כן, ישנן מעלות שונות במלאכים. המלאכים תלויים זה בזה, מלאך בעל מעלה נמוכה מצוי הוא מכוחו של מלאך בעל מעלה גבוהה ממנו, ותלוי בו. המלאך בעל המעלה הגבוהה ביותר בין הנבראים נקרא: "חיות הקודש", והוא תלוי רק בקב"ה. מתחתיו ישנן עוד תשע דרגות של מלאכים, שתלויות האחת בשניה. כל המלאכים נמצאים כמובן מכוחו של הקב"ה ומטובו.

תכונה נוספת שישנה למלאכים היא, שיש להם דעה, ובעזרתה הם משיגים את ה'. רמת ההכרה שלהם תלויה בדרגתם, וככל שדרגתם גבוהה יותר, כך גם רמת ידיעתם. השגתם אינה מגיעה עד כדי הבנת אמיתת הבורא כפי שהיא, כי זו הבנה שרק הוא יכול להכיר בה את עצמו, אלא הבנה חלקית ויחסית. אך מאידך השגת המלאך אפילו בעל הדרגה הנמוכה ביותר - ה"איש", גבוהה מדרגת בני האדם, כי הם מורכבים מצורה ומחומר, בעוד שהמלאך הוא צורה בלבד.

כאמור, הדרגה הנמוכה של המלאכים נקראת 'אישים', וכך הם דברי הרמב"ם (6):

ומעלה עשירית היא מעלת הצורה שנקראת אישים, והם המלאכים המדברים עם הנביאים, ונראים להם במראה הנבואה, לפיכך נקראו 'אישים', שמעלתם קרובה למעלת דעת בני אדם".

ובפרק ז' (7) מוסיף הרמב"ם: ובעת שתנוח עליו (=על הנביא - א.נ.) הרוח, תתערב נפשו במעלת המלאכים הנקראים אישים, ויהפך לאיש אחר...

למדים אנו מדבריו, שהמלאך המדבר עם הנביא הוא מציאות רוחנית נפרדת, שהיא מעל דרגת האדם, אך היא הנמוכה ביותר מדרגות שאר המלאכים, וקרובה במעלתה ובידיעתה את הבורא למעלת בני האדם. בזמן חלות רוח הקודש על הנביא, נפשו עולה בדרגתה, ומגיעה לדרגת המלאכים - האישים.

מהו השכל הפועל? בפרקי ההצלחה לרמב"ם (8) כותב הוא את הדברים הבאים:

השכל הפועל הנקרא אישים, והוא אשר ישפיע על הנביאים, ויתן לכל צורה שלמותה האחרון כפי שיעור הכנות האישים.

ובר"ש אבן תיבון (9) כתב: אריסט"ו והפילוסופים אומרים שהביאם הכרח העיון לומר שאי אפשר מבלתי שכל נפרד, הוא נותן הצורות בנמצאות השפלות, מבלעדי השכלים הנפרדים שהם סיבות מציאות הגלגלים, קצתם מאמין שהוא נותן צורות כל הנמצאות השפלות מצמח ובעלי חיים ואדם, ואריסטו יאמין כי אין צריך אליו רק בתת צורת האדם מפני שהוא שכל, או אמור: בהוציא שכל האדם בכח שהוא צורתו מן הכח אל הפועל, השכל הזה קראוהו שכל פועל, בעבור שהוא פועל הנמצאות המתחדשות יום יום בתת צורותם שהוא הויתם. ונראה לי כי הוא שאומר הרב ז"ל עליו בחיבורו ששמו אישים..

לדעת ר"ש אבן תיבון בהסבר הרמב"ם, השכל הפועל הוא 'שכל נפרד' כלומר מלאך בלי גוף, ש'נותן צורות' כלומר מעצב מבחינה רוחנית את הנמצאים השפלים, ומוסיף ואומר שהשכל הפועל הוא האישים, וכך אכן מופיע בפרקי ההצלחה לרמב"ם שצוטטו כאן (10). ואם כן המלאך המנבא את הנביא הוא הנקרא איש, והוא השכל הפועל.

כיצד מתקשרת הנבואה עם נושא דיונינו, וכיצד עם שאלת המקור של השפה העברית? הרמב"ם במורה (11) כותב את הדברים הבאים:

ודע כי לכל נביא ביטויים מסויימים מיוחדים לו, כאילו הם שפת אותו האיש, כך מבטאהו החזון המיוחד לו למי שמבינו.

ניתן להעלות מספר אפשרויות בהסבר דברי הרמב"ם הללו. יתכן לומר שהנביא אינו מקבל כלל מילים, אלא רק מסר רוחני, שאותו הוא מנסח בעצמו במילותיו הוא, ובעקרון יתכן שינסח אותם בכל שפה שהיא, ובכל צורת ניסוח שתראה בעיניו. באפשרות זו, יקלוט השכל את המסר השכלי, וכל התרגום והפענוח שלו יהיו על ידי הדמיון בצורה סובייקטיבית לחלוטין. מאידך ניתן להסביר ברמב"ם, שהנביא מקבל מילים מדוייקות, אלא שהן מתאימות לו בצורה אישית, ומיוחדות לו, אך כל הנסוח מגיע מלמעלה. ותתכן אפשרות ביניים, לפיה מקבל הנביא מסגרת כללית של דברים ומילים, אך הפרוט הסופי ועיצוב הדברים נתון בידיו.

נראה שההסבר ברמב"ם תלוי בשאלה מהו מקום הדמיון בנבואה לדעתו: האם הדמיון משתתף בתהליך הנבואה בצורה פעילה, או שהוא רק כלי ביצוע והמחשה של המסר השכלי, או באפשרות הביניים - שילוב בין שני הגורמים דלעיל.

ומכאן לנקודת מוצא נוספת בהסבר שיטת הרמב"ם. בפרק מ"ה מזכיר הוא דרגות נבואה שונות, בחלקן מוזכרת גם ראיה נבואית של מלאך, אדם, וכו', וגם שמיעה נבואית של דיבור שלהם, וישנה דרגה אחרת שהיא שמיעת דיבור בלי לראות את המדבר. כיצד ניתן להתייחס לדרגות הללו, האם הן מצביעות על רמות שונות של שפע שמגיעות מלמעלה, והן היוצרות את הדרגות השונות, או שמלמעלה מגיע לכל הנביאים - חוץ ממשה - שפע נבואי אחיד, והראיה השמיעה והניסוח שלהם מתבססים על הפרשנות הסובייקטיבית שלהם, הנובעת מכוחותיהם השונים, ומרמת הדמיון השונה של כל אחד, ולפי זה דרגות הנבואה המוזכרות ברמב"ם נוצרות בעקבות יכולת הנביאים ליצור בעצמם, ומתוך אישיותם מראות ומילים המתאימים למסר שקבלו מה'.

שאלת הדרגות הנבואיות השונות מתקשרת לשאלת ניסוח הנבואה, כי אם כל הדרגות נובעות מרמת הנביא עצמו, מפרשנותו ומניסוחיו, הרי שהנביא מקבל רק מסר כללי שכלי, והוא זה שמעצב אותו. אך אם הדרגות נובעות מלמעלה, כי אז המראות והדיבורים נשמעים מלמעלה, ויש מקום למילים מדוייקות המגיעות מלמעלה. ותתכנה גם אפשרויות ביניים המשלבות את צד הנביא עם צד השפע השופע עליו מלמעלה.

לאחר שהעלינו בצורה תיאורטית אפשרויות שונות בהסבר הרמב"ם, נראה את שיטות מפרשי המורה המתייחסות לאפשרויות אלו.

השם-טוב (12) שם בפרק כ"ט מסביר את יסוד דברי הרמב"ם בצורה הבאה:

אם יהיה הנביא ערבי תבואהו הנבואה בלשון ערבי, ואם יהיה לועז תבואהו בלשון לעז, כי למעלה אין אומר ואין דברים, אבל ישפיעו העניינים, והנביאים משימים המילות, או יחשבו כפי דמיונם שהשם מדבר עמהם באותו לשון.

לדעתו, אין הקב"ה משפיע כלל מילים, אלא רק את התוכן, ובלשונו: "את העניינים", והנביאים מנסחים את הדברים בלשונם, ואפילו בלשון זרה (13). וכאן מציע השם-טוב שתי אפשרויות: או שהנביאים מנסחים במודע את נבואתם, או שבגלל השתתפות הדמיון בתהליך הנבואה, נדמה להם שהם מקבלים מילים מה', בעוד שלאמיתו של דבר דמיונם הוא זה שמנסח אותן.

השם-טוב יכול למצוא מקור לשיטתו, בדברי הגמרא במסכת סנהדרין (14) האומרת: "סגנון אחד עולה לשני נביאים, ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד". והסבר הגמרא לדעתו הוא, ששני נביאים יכולים לנבא על נושא אחד, ואפילו בלשון דומה, אך לכל אחד בסופו של דבר יהיה נוסח משלו, וצורת ביטוי שונה, כי הנביאים עצמם הם אלה שמנסחים את דבריהם, ובאופן טבעי לכל אחד מהם ישנו נוסח אישי משלו (15). בקשר ללשון העברית, מתאים הסברו לדעת הרמב"ם, שסובר שמקור הלשון העברית, כמו מקור כל השפות האחרות, הוא אנושי, ולכן אין ה' משתמש בה לצורך הנבואה, אלא מעביר רק מסר.

נעיין בדברי הרמב"ם בח"ב פמ"ה לגבי דרגות הנבואה, שם הוא אומר כדלקמן:

המעלה הרביעית: שישמע דברים בחלום של נבואה מפורשים וברורים, ולא יראה אומרם.

החמישית: שידבר עימו איש בחלום.

השישית: שידבר עימו מלאך בחלום, וזה מצב רוב הנביאים...

השביעית: שיראה בחלום של נבואה, כאילו הוא (=ה' - א.נ.) יתעלה מדבר עימו.

התשיעית: שישמע דברים במראה...

העשירית: שיראה איש מדבר עימו במראה הנבואה...

האחת העשרה: שיראה מלאך מדבר עימו במראה הנבואה...

כיצד יסביר השם-טוב את דברי הרמב"ם הללו, הרי כאן מוזכרים במפורש מילים שהנביא מקבל, ויוצא שהנביא אכן קבל מילים מלמעלה?

נראה שעל פי כיוונו, הראיה והשמיעה שמוזכרים ברמב"ם הם רק בדמיונו של הנביא, ולא שכך הם מתקבלים מהקב"ה. מה' מגיע, לדעתו, רק שפע שכלי רוחני, והוא מתורגם על ידי שכלו ודמיונו של הנביא למראות ולשמיעה.

כיצד לפי דברי השם-טוב תתכנה דרגות נבואה שונות, הרי כל ההבדל ביניהן מצוי רק בשכלו ובדמיונו של הנביא? נראה לומר שההסבר טמון בעצם השאלה: מכיוון שהשכל והדמיון הינם תנאים הכרחיים לסוג נבואה זה לדעת הרמב"ם, הרי שככל ששכלו ודמיונו של הנביא גדולים יותר ומפותחים יותר, כך יוצר הוא ומחקה בעזרתם מראות ודיבורים בעלי רמה גבוהים יותר. יש להדגיש שלפי הסבר זה, היצירות הללו הן סובייקטיביות - של הנביא - ואינן מתקבלות כך מהקב"ה.

נעבור עתה לכלל שמופיע בחז"ל ובראשונים, ונבחן האם וכיצד משתלב הוא בנושא דיונינו בכלל, ובכיוונו של השם-טוב בפרט. הגמרא במסכת ברכות אומרת: "דברה תורה כלשון בני אדם" (16). הגמ' משתמשת בכלל זה, כדי להסביר אריכות לשון בתורה, ואומרת שלפעמים התורה או הנ"ך כופלים מילה או ביטוי - כגון חנה שאמרה: "אם ראה תראה בעני אמתך" (ש"א א' י"א) - ואין כוונתם להוסיף מידע חדש, אלא שכך הוא הסגנון האנושי, ובמקרים מסויימים משתמש התנ"ך בסגנון אנושי זה.

אך הרמב"ם הסביר כלל זה בצורה אחרת: (17) למילים בלשון העברית ישנם מובנים ראשוניים ובסיסיים, שקשורים לעולם הגשמי. המובנים הרוחניים שלהם הם מובנים מושאלים, ובמובנים מושאלים אלה משתמשת התורה, וכך גם הנביאים, בהתייחסם אל הקב"ה. 'דברה תורה כלשון בני אדם' משמעותו היא, שהמובנים הראשוניים והבסיסיים של מילים בשפה העברית, ובלשון התנ"ך, הם על פי המשמעויות הגשמיות המובנות לכלל בני האדם, כאלה שלא הגיעו להשכיל ולהבין שה' אינו גוף, ואין לו דמות הגוף. הנביא מתאר את ה' בתארים הגשמיים, שבתודעת האנשים הפשוטים נחשבים כתארי שלמות, ונמנע מלתאר אותו בתארים אחרים, שנחשבים אצל ההמון כחסרונות. וכך הם דבריו במורה (18):

כבר ידעת אמרתם הכוללת לכל מיני הבאורים שיש להם קשר בענין זה, והוא אמרם: דברה תורה כלשון בני אדם. עניינו שכל מה שאפשר לכל בני אדם להבינו ולהשכילו במחשבה ראשונה, הוא אשר נעשה ראוי כלפי ה' יתעלה, ולפיכך תארוהו בתארים המורים על גשמות, כדי להורות עליו שהוא יתעלה מצוי, כי אין ההמון משיג בעיון ראשון מציאות אלא לגוף דווקא, ואשר אינו גוף או מצוי בגוף אינו מצוי אצלם. וכן כל דבר שהוא שלמות אצלנו יוחס לו יתעלה להורות עליו שהוא שלם בכל אופני השלמות, ולא יבואהו חסרון כלל. וכל מה שחושבים ההמון שהוא שלמות יתואר בו, ואף על פי שאין אותו דבר שלמות אלא ביחס אלינו, אבל כלפיו יתעלה כל אותן שאנו חושבים אותן שלמות הם תכלית החסרון (19).

האם אפשר לשייך את הכלל הזה לענין ניסוח הנבואה, ולשאלת מקור השפה העברית?

כיוון שלדעת הרמב"ם מקור העברית הוא אנושי-הסכמי, הרי שהמילים נובעות בראש ובראשונה ממושגי הגשמיות הידועים לאדם והקרובים אליו. כל שפתו ומושגיו של המדבר נועדו להעביר מסרים לזה ששומע אותו, והוא ישתמש במערכת מושגים ובמילים שהשומע יוכל לקלוט אותם ולהבינם. הלשון העברית היא פרי יצירה אנושית, ויכולה להשתנות בהתאם להרגלי הדיבור האנושיים, ובהתאם להשתנות מושגי העם ורמתו. הנביא מקבל מה' את "העניינים", את המסר השכלי, והוא מנסחו במילותיו הוא, ומכיוון שכלל העם אינו מבין את רוחניותו של הקב"ה, מתאר הנביא את ה' בתארים גשמיים, שבאזני העם נתפשים כשלמות, למרות שלפי האמת אינם כאלה (20).

נמצאנו למדים שעל פי שיטת השם-טוב, ישנו קשר בין מקור הלשון העברית, לבין נושא ניסוח הנבואה, ולבין הסבר הרמב"ם ל'דברה תורה כלשון בני אדם': מקור הלשון העברית בפרט, ושאר הלשונות בכלל הוא אנושי, ולכן אין הקב"ה מעביר כלל מילים, "כי למעלה אין אומר ואין דברים". וכמו כן, בגלל המקור האנושי של השפה, מושגי השפה הם קודם לכל בעלי משמעות גשמית, המתאימה להבנה הראשונית של כלל בני האדם. בני אדם אלה אינם משכילים ברמתם הראשונית לדעת את רוחניותו של הקב"ה, את שלימותו, ואת מניעת כל התכונות האנושיות ממנו (21).

על פי דברי האפודי ישנה אפשרות שניה בבאור שיטת הרמב"ם, שונה מהסבר השם-טוב. להסבר זה, מקבל הנביא מהקב"ה מילים מדוייקות, ולמרות שלדעת הרמב"ם השפה העברית היא הסכמית, משתמש הקב"ה בלשון בני האדם כדי להעביר להם את נבואתו. דברי האפודי נמצאים בחלק ב' פרק מ"ד, שם כותב הרמב"ם על הנביא (22):

ואפשר שישמע מלאך מדבר עימו, והוא יראהו, וזה הרבה מאד..

ופעמים יראה הנביא איש מבני אדם מדבר עימו..

ופעמים שלא יראה הנביא צורה כלל, אלא ישמע דבר לבד במראה הנבואה יקראהו, כמו שאמר דניאל: ואשמע קול אדם בין אולי...

והסביר האפודי שם באות ב': ואשמע קול אדם - רצונו לומר זהו קול נברא במדמה. ובהערות ג'-ה' חזר על מושג זה עוד שלוש פעמים.

משמעות המושג: 'קול נברא במדמה' היא, לפי דעתי, קול נברא ומילים נבראות על ידי הקב"ה, שמועברות (מה' אל שכלו של הנביא וממנו) אל דמיונו, בצורה מפורשת וברורה, אלא שחלק האישיות של הנביא שקולט את המילים הללו, הוא דמיונו של הנביא, (אחרי שכלו). לכן אין האפודי אומר 'קול במדמה' אלא 'קול נברא במדמה', כדי לשייך אותו ולקשר אותו ל'קול הנברא' שהזכיר הרמב"ם בח"א פס"ה.

לדעתו, מוסברות הדרגות השונות שמנה הרמב"ם בנבואה בפרק מ"ה, כדרגות אובייקטיביות, שנקבעות על ידי הקב"ה, והוא זה שמחליט להשמיע לנביא מילים בצורות שונות, ולהראות לו מראה מסויים, ואין המילים והמראות נוצרים על ידי שכלו ודמיונו של הנביא. ישנה דרגה שבה שומע הנביא דברים מפורשים בלי לראות את מי שמדבר איתו, וישנן דרגות אחרות שבהן הוא גם רואה את המדבר איתו: אדם, מלאך, או אפילו את הדמות הנבראת המייצגת בנבואה את הקב"ה. וכל זה או בחלום הנבואי, או בחזון (23). לפי אפשרות זו משמשים שכלו ודמיונו של הנביא ככלי קליטה וקיבול של הנבואה שמגיעה מלמעלה, - למילים או למראה - ולא ככלי יצירה שלהם.

דברי הרמב"ם בפרק כ"ט שצוטטו לעיל, יפורשו כדלקמן: אכן, לכל נביא ישנם ביטויים מסויימים המיוחדים לו, יש לו סגנון נבואי משלו, אך שלא כשיטת השם-טוב, אין זה בגלל שהנביא הוא זה שמנסח את נבואתו, אלא כיוון 'שהחזון מבטאהו' (24). כלומר הקב"ה מתאים את המילים שהוא נותן לשפתו הרגילה של הנביא, ולמושגיו, ולכן נשמעים דברי הנבואה "כאילו הם שפת אותו האיש", ותיאוריו מתאימים למציאות החיים הסובבת אותו (25).

כיצד יוסברו דברי הגמ' בסנהדרין (26): "סגנון אחד עולה לשני נביאים, ואין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד", לפי פרשנות האפודי ברמב"ם? הוא יאמר שהנביאים מקבלים מסר אחיד מהקב"ה, וזהו ה"סגנון אחד" הראשון, ואין הם מתנבאים באותם המילים, כי קבלו מילים שונות מה', וזהו ה"סגנון אחד" השני, ועיין לקמן בפרק ז', שזהו הסבר רש"י לגמרא זו.

עד עתה מצאנו שתי אפשרויות בהסבר הרמב"ם, אך ישנה אפשרות שלישית והיא - שותפות בין הדמיון לבין קול נברא ביצירת המילים. לאפשרות זו, מקבל הנביא שפע שכלי ממוקד, ולא כללי, ומאידך - אינו מוגמר, והשפע גורם לנביא לנסח את המילים בכליו הוא, ובנבואת מראה - ליצור בעזרת דמיונו הוא את המראה. כך אפשר להבין מפירוש אבן שמואל (27) שבתחילה כותב:

"קול כזה שאין איתו נושא, הוא איפוא 'קול נברא' (ע' אפודי - במקור), שלא 'נברא' כי אם לשם מסירת דבר הא-לוה אל הנביא...".

אך בהמשך דבריו בנוגע לנבואה שבה קורא ה' לשמואל הוא אומר: "ולא נגלה לו עדיין הסוד העיקרי של הנבואה, שיש בה לא רק מקבלת השפע העליון, כי אם גם מפעולת הכח המדמה".

בתחילה כתב - רק "קול נברא", ובהמשך שיתף איתו את פעולת הדמיון, ללמדנו שמדובר על שילוב בין שניהם. יש צורך להסביר אפשרות שלישית זו. נתחיל דווקא בבאור נבואת המראה - במשל, ונמשיך בבאור נבואת המילים. ניתן לדבר על מסר אלוקי שכלי מופשט, שהנביא בדמיונו הוא הממחיש אותו ונותן לו ציור. מאידך ניתן לקבל מראה נבואי שכל כולו נוצר מלמעלה - מחוץ לנביא, ואפשרות ביניים - הנביא מקבל מראה כללי בלי פרטים, מעין ציור אימפרסיוניסטי, הכיוון של המראה מתקבל מהקב"ה בצורה ברורה, ובעזרת דמיונו עליו להשלים את פרטי המראה, ואת פרטי פרטיו.

כך גם בנבואת מילים: באפשרות הראשונה מקבל הנביא מילים מדוייקות, בשניה הוא מקבל מסר אלוקי שכלי מופשט, ובעזרת דמיונו הוא זה שמנסח אותו במילותיו, והוא היוצר של המילים (מדובר כמובן על שלב קבלת הנבואה מה' לנביא, לא על שלב אמירתה לעם, ולא על כתיבתה). ואפשרות ביניים: הנביא מקבל מה' כיוון כללי של מילות הנבואה, מסגרת כללית כגון אורך הנבואה; מילות מפתח; ועוד, ועליו להשלים את החסר, ולתת לנבואה את הצורה המוגמרת.

לסיום באור שיטת הרמב"ם, עלינו לציין שישנה דרגה נבואית אחת שלגביה ברור ואין חולקים על כך, שאין הנביא מקבל מילים כלל, אלא רק מסר שכלי, והיא - נבואת המשל (28). בחלק ב' פרק מ"ה כותב הרמב"ם כדלקמן:

המעלה השלישית: והיא תחילת מעלות מי שאומר - ויהי דבר ה' אלי, וכל שאר הלשונות שהם כפי הענין הזה, הוא שיראה הנביא משל בחלום, ובכל אותם התנאים אשר קדמו באמיתת הנבואה, ובעצם אותו החלום של נבואה יתבאר לו ענין אותו המשל מה הוא המכוון בו, כגון רוב כל משלי זכריה.

המעלה השמינית: שיבוא לו חזון במראה הנבואה, ויראה משלים, כאברהם במראה בין הבתרים...

במעלות אלו, מקבל הנביא בעזרת שכלו ודמיונו משל נבואי, ורואה אותו בחלום נבואי או בחזון. מה שמתבאר לנביא הוא המשמעות השכלית של הנבואה בלבד, ואין הנביא מקבל כאן לא מילים, ולא הכוונה למילים (29). לזה מסכימים גם האפודי ואבן שמואל.

לסיכום דעת הרמב"ם: המושג 'דברה תורה כלשון בני אדם', קשור למקור השפה העברית שהוא אנושי-הסכמי. האם שני יסודות אלו קשורים לשאלה - האם מקבל הנביא מה' מסר שכלי, או מילים מפורטות, או אפשרות ביניים? תלוי בהסבר הרמב"ם: לדעת השם-טוב קשור הדבר, לדעת האפודי, ולהסבר אבן שמואל - לא. בנבואת משל - לכל הדעות מקבל הנביא רק מסר שכלי, ולא מילים מפורשות.

לאחר שעסקנו בהרחבה בתהליך הנבואה המרכזי שמוזכר בפרקי הנבואה של הרמב"ם במורה, שהוא שילוב השכל והדמיון, נציין שבדבריו במקורות השונים מוזכרים תהליכי נבואה נוספים, האחד בצורה מובלטת, והשני - במקום צדדי.

תהליך אחד הוא של קול נברא ודיבור נברא המגיעים לאוזניו של הנביא, כפי שצטטנו בפרק ב', לגבי מעמד הר סיני לפי הרמב"ם בהל' יסודי התורה, שבו שמע כל עם ישראל את הנבואה באוזניו, וכפי דבריו במורה ח"א פס"ה שצוטטו שם. כך מופיע גם בח"א סוף פרק כ"א, כאשר מסביר הרמב"ם את הפסוק: "ויעבור ה' על פניו ויקרא". הרמב"ם מציע שם מספר פירושים לביטוי 'ויעבור', ולביטוי 'ויקרא', אפשרות אחת היא שהכל הוא במראה הנבואה, ומבטא רק מסרים שכליים-רוחניים, אפשרות נוספת היא שבנוסף לנבואה השכלית היה שם מראה נברא שנראה בחוש הראיה, ואפשרות שלישית שבנוסף לכך היתה גם שמיעה מוחשית באוזן, וכדבריו:

או יהא עם זאת גם השגת חוש אוזן, ויהיה הקול הוא אשר עבר על פניו, אשר גם הוא נברא בלי ספק. בחר לך איזו דעה שתרצה, כי כל המטרה שלא תחשוב כי אמרו כאן 'ויעבור' כמו 'עבור לפני העם'.

וקודם לכן כתב: ואל תתמה על היות ענין זה הקשה שהשגתו עמוקה מבארים בו באורים רבים, כיוון שאין זה מזיק לפי הענין שאנחנו בו, ורשאי אתה לבחור איזו דעה שתרצה.

מניתוח דברי הרמב"ם ניתן לומר, שכל מטרתו של הרמב"ם כאן היא רק למנוע הבנות גשמיות מוטעות כלפי הקב"ה, ולא לקבוע מסמרות בנוגע לצורת קבלת הנבואה. אך לפי דעתי, גם אם נקבל טענה זו, אין לגמד את דעת הרמב"ם לגבי 'קול נברא' ו'דבור נברא', ואין להעמיד את התהליך הנבואי הזה בצלו של התהליך של שילוב השכל והדמיון, כי בהלכות יסודי התורה מתייחס אליו הרמב"ם כאל המרכיב המרכזי בקבלת סמכות התורה ונבואת משה רבינו, ואומר במפורש:

"ובמה האמינו בו? במעמד הר סיני, שעינינו ראו ולא זר ואזנינו שמעו ולא אחר - האש והקולות והלפידים, והוא ניגש אל הערפל, והקול מדבר אליו, ואנו שומעים: משה משה לך אמור להן כך וכך...לפי שנבואת משה רבינו אינה על פי האותות כדי שנערוך אותות זה לאותות זה, אלא בעינינו ראינוה, ובאזנינו שמענוה כמו ששמע הוא... היאך נקבל מאות זה שבא להכחיש נבואתו של משה שראינו וששמענו".

נכון שישנה סתירה בין דבריו כאן לבין דבריו במורה ח"ב פל"ג, ששם כתב שלא כל עם ישראל זכה לנבואה, אלא כל אחד לפי דרגתו, ושעם ישראל כולו רק שמע קול כללי, אך קשה לקבל הסבר המפרש את דברי הרמב"ם ביד החזקה על פי דבריו במורה, שהרי דבריו ברורים ומפורשים שעם ישראל שמע באוזניו את דברי ה' למשה, ושזוהי נבואה גמורה המבססת ומאששת את סמכות התורה ואת נבואת משה לדורות עולם. הסתירה שקיימת אינה מאפשרת לבטל את משמעותו הברורה של אחד המקורות, ביחוד כשהמקור ביד החזקה לא נאמר כבדרך אגב, אלא כמרכיב מרכזי בעיקרי האמונה של הרמב"ם.

האם ישנו גם תהליך נבואה שלישי ברמב"ם? הדבר תלוי בפרשנות המורה בח"ג. בפרקי טעמי המצוות בפרק מ"ה - שלא בפרקים העיקריים העוסקים בנבואה ובהשלכותיה - מתייחס הוא לכרובים שנמצאים על הארון בקודש הקודשים, ואומר שמציאותם שם נועדה לחזק את האמונה במציאות המלאכים, וזאת כדי להגיע בסופו של דבר לאמונה בתורה.

מוסיף הרמב"ם ואומר, שכדי להגיע לאמונה בתורה, יש צורך בדעות ובאמונות קודמות: הראשונה - הדעה והאמונה במציאות ה', שאינו גוף ולא כח בגוף, ושהוא אחד. השניה - הדעה שישנם מלאכים נבדלים שאינם גופים, ושהם מנבאים את הנביאים. השלישית - הנבואה, והרביעית - התורה (30). כת עובדי ע"ז - ה"צאבה", כפרה בכל ארבע האמונות והדעות הנ"ל. היא לא האמינה במציאות ה', וסברה שהמצוי הקדמון הוא הגלגל וכוכביו, ושמהם שופעים כוחות אל הצלמים ואל האשרות - האילנות, ונצטט את המשך דבריו:

דימו (כת ה"צאבה" -א.נ.) כי הצלמים והאילנות הם המשרים חזון על הנביאים, ומדברים עמהם בנבואה, ומודיעים להם מה יועיל ומה יזיק.

מול כת עובדי עבודה זרה הזו, נצטווינו לבנות היכל, ובו נניח את הארון, שבו שני הלוחות הכוללים את 'אנכי' ו'לא יהיה', שהם האמונה במציאות ה' ובאחדותו (31), ומעל הארון - כרובים, שמטרתם לבסס את האמונה במציאות המלאכים. ונמשיך בציטוט דבריו:

וכאשר נתברר האמת לחכמים, ונודע בהוכחה שיש שם מצוי שאינו גוף...הוא הא-לוה האמת, והוא אחד, ושיש שם גם נמצאים אחרים נבדלים שאינם גופים, והם אשר שפעה עליהם מציאותו יתעלה, והם המלאכים...נודע בבירור כי אותם המלאכים הם אשר מנבאים את הנביאים באמת, לא הצלמים והאשרות...והוא המקור לנבואה ולתורה.

זה הוא תרגומו של הרב קאפח. אך תרגום ר"ש אבן תיבון שונה בצורה מהותית מתרגומו. וכך מתרגם הוא את שתי הפיסקאות דלעיל:

חשבו שהצלמים והאילנות הם אשר ישימו דברי הנבואה בפי הנביאים...

נודע באמת שהמלאכים ההם, הם אשר ישימו דבר אמת בפי הנביאים, לא הצלמים והאשרות.

דברים דומים כותב גם רבינו בחיי בן אשר בהביאו את דברי הרמב"ם הללו. בפירושו לתורה בפרשת תרומה (32) כותב הוא כך:

על דרך הפשט - הכרובים במקדש ובמשכן מופת ועדות למציאות מלאכים...לפי שהמלאכים הם המשפיעים כח השכל, ומשימים הדיבור בפי הנביאים במצוות השם יתברך, שאלמלא כן אין נבואה, ואם אין נבואה אין תורה...זהו דעת הרמב"ם ז"ל בענין הכרובים, עם קצת לשונו.

לרמב"ם לפי תרגום ר"ש אבן תיבון, (ושלא כתרגום הרב קאפח), ולפי דברי רבינו בחיי, יש נבואת מילים מדוייקות, שמגיעה מהקב"ה דרך המלאכים אל פה הנביא, כמו סוג הנבואה השני שבדברי רבי יהודה הלוי. אלא שלרבי יהודה הלוי הנבואה מגיעה ישירות מהקב"ה אל פה הנביא, ולרמב"ם - דרך המלאכים.

יש לציין שתהליך נבואה זה ברמב"ם מופיע שלא בפרקי הנבואה שלו כמו התהליך הראשון, ולא ביד החזקה במסגרת יסודות התורה כמו התהליך השני, אלא במקום צדדי יחסית, ותלוי בתרגומים שונים, כך שאינו תופס מקום מרכזי בתהליכי הנבואה ברמב"ם.

אין קשר בין שני תהליכי הנבואה הללו, לבין שיטת הרמב"ם בנוגע למקור הלשון העברית. כי לדעת הרמב"ם, מקור הלשון העברית הוא אנושי-הסכמי. ולדעתו אין שפה שנבראה על ידי ה', והמשמשת בין השאר לצורך דיבורו עם הנביאים. ואם בשני סוגי הנבואה הללו מקבל הנביא מילים מפורשות מהקב"ה לאוזניו, או לתוך פיו, הרי שה' השתמש לצורך כך בלשון אנושית. דעת הרמב"ן ורבינו בחיי שתובא בפרק הבא תהיה קרובה הרבה יותר לדעת רבי יהודה הלוי, מאשר לדעת הרמב"ם.

הערות

1. פרק ל"ו.

2. עיין בפרק ב' בהערה 12 ובהערה 14 מהם התנאים הראשוניים והבסיסיים הנדרשים מנביא. כאן לעומת זאת מתייחסים אנו לעצם תהליך קבלת הנבואה, שלדעת הרמב"ם מתבצע בעזרת השכל והדמיון.

3. עלינו להדגיש שבתהליך נבואה זה, שבו פועלים השכל והדמיון, כשרואה הנביא משל וחידה בנבואתו, אין זו ראיה בחושים - בעיניים, כי אין החושים הטבעיים משתתפים בתהליך הנבואה, אלא הכח המדמה מחקה את ראיית העיניים, וכך כאילו רואה הנביא בדמיונו את המשל והחידה. וכך כותב הרמב"ם שם בח"ב פל"ו עפ"י תרגום אבן תיבון:

"וכבר ידעת עוד פעולות זה הכח המדמה, מזכור המוחשים, והרכבתם, והחיקוי אשר בטבעו, ושהגדולה שבפעולותיו והנכבדת שבהם אמנם תהיה בנוח החושים ובביטולם מפעולותיהם, אז ישפע עליו קצת שפע כפי ההכנה. הוא - הסיבה בחלומות הצודקות, והוא בעצמו - סיבת הנבואה...

הנה כבר הגיד לנו יתברך אמיתת הנבואה ומהותה...והוא: שיגיע לכח המדמה משלמות הפועל (עי"ן בפתח), עד שיראה הדבר כאילו הוא מחוץ, ויהיה הענין אשר יראהו (יו"ד בחיריק), כאילו בא לו על דרך ההרגשה היוצאת".

נסביר את הדברים על פי פירושו של אבן שמואל. (כאן מסביר הרמב"ם את קשר הדמיון לחלומות האמיתיים ולנבואה, וזה כהמשך לדבריו בחלק א' פרק ע"ג בהערתו בעמ' קמ"ב-קמ"ג {במהדורת הרב קאפח}, שם הסביר את מהות הדמיון והשכל, והיחס שביניהם). לדמיון שלושה תפקידים:

הראשון שבהם - לזכור את מוצגי החושים, לאחר שנעלם הגוף המוחשי.

השני - להרכיב חלקי מוחשים זה בזה, למרות שאין במציאות גופים כאלה.

והשלישי - לחקות ולצייר מחדש בתודעתו של האדם המדמה, דברים שבהזדמנות אחרת ניתנים להשגה בחושים. כאן אין מדובר על זכרון של דברים שכבר נראו, אלא על חיקוי וציור מחודשים. והיא הפעולה החשובה ביותר של הדמיון.

הדמיון והחושים קשורים זה בזה. כאשר האדם נמצא במצב עירנות וחושיו פועלים, הדמיון אינו פועל אלא רק נפעל ומקבל רשמים. אך כאשר החושים משתתקים, כגון כאשר האדם ישן, הדמיון מתחיל לפעול את פעולת החיקוי, שהיא פעולה יצירתית.

אם שפע על שכלו של האדם רק מעט מהשפע האלוקי, וממנו עבר לדמיון, הדמיון יחקה - יצייר - לאדם חלומות אמיתיים. אך אם זכה האדם לשפע אלוקי רב על שכלו, וממנו לדמיון, הרי הדמיון יחקה ויצייר את השפע, ותהיה זו נבואה במשל. (כך כותב הרמב"ם בהמשך הפרק).

בנבואה (וכן בחלום האמיתי), הדמיון מצייר את המראה, ולנביא נראה שהמראה הוא ממקור חיצוני, כראיית החושים. אך האמת היא, שהנביא קבל את השפע לתוך שכלו, וממנו לדמיונו, והדמיון חיקה ויצר את המשל משפע פנימי שקבל הנביא.

(לגבי צורת הראיה הנבואית, עיין עוד בדעת תבונות לרמח"ל סי' קפ"ח-ק"צ, מהדורת הרב ח.פרידלנדר, בני ברק תשמ"ג, עמ' ר"ז-רי"ד. וכן בקל"ח פתחי חכמה שלו, פתח ז'-י"א, מהדורת הרב ח.פרידלנדר, בני ברק תשנ"ב, עמ' כ'-ל"ז).

4. הדמיון הוא כח גשמי, ולכן דרוש הוא רק לשאר הנביאים שקשורים לחומר, אך דרגת משה רבינו שונה מהם בתכלית השינוי. בהקדמת הרמב"ם לפרק חלק (מהדורת הרב קאפח עמ' קמ"ב-קמ"ג), כותב הוא כדברים הבאים:

"והיסוד השביעי - נבואת משה רבינו, והוא שנאמין שהוא אביהן של כל הנביאים שקדמו לפניו והבאים אחריו...ושהוא עליו השלום הגיע לתכלית הרוממות מעל האנושיות, עד שהשיג המעלה המלאכית, ונעשה במעלת המלאכים...ונשאר שכל בלבד...ועל ענין זה אמרו עליו שהוא מדבר עם ה' בלי אמצעות המלאכים...כך הוא עליו השלום לא היה נחרד מן הדיבור, ואף על פי שהוא פנים בפנים, וזה מחמת חוזק התחברו בשכל".

הוי אומר שלרמב"ם, נבואת משה אינה כלל בסקלה אחת עם נבואת שאר הנביאים, אלא שונה מהם במהותה, למרות שיש עניינים מסוימים, אולי חיצוניים, של השוואה ביניהם.

דעת הרמב"ם אינה מוסכמת. רבי חסדאי קרשקש באור ה' (מאמר שלישי ח"א כלל ו' פרק ב', מהדורת הרב ש.פישר, י-ם תש"ן, עמ' ש"ס-שס"א), ובעקבותיו תלמידו רבי יוסף אלבו בספר העיקרים מאמר ג' פרק י' חולקים וסבורים, שהדמיון אינו עוזר אלא מפריע לנביא לקבל דרגה גבוהה בנבואה. ורק בנביא בדרגה נמוכה, או אפילו בנביא שהוא כרגיל בדרגה גבוהה, אלא שעתה נבואתו היא בדרגה נמוכה ישתתף הדמיון, ונבואתו תהיה בצורת משל וחידה. לדעתם, השכל הוא העיקר בתהליך הנבואה, והדמיון רק מפריע לו. ככל ששכלו של הנביא מתגבר יותר על דמיונו, כך מעלתו הנבואית עולה. ומשה הגיע למדרגה שבה הדמיון לא פעל עליו כלל, ולכן נבואתו היתה בדרגה הגבוהה ביותר. בעל העיקרים גם הוא מבדיל בין נבואת משה, לבין שאר הנביאים, אך - בניגוד לרמב"ם - סובר הוא, שהתהליך הקושר אותם הוא אחד: התגברות השכל על הדמיון.

ראיית ה' המדבר בחזון הנבואה, כלומר האם יכול הנביא להגיע לנבואה בהקיץ שבה הוא כאילו רואה את ה' מדבר איתו, נתונה גם היא במחלוקת הרמב"ם ור' חסדאי קרשקש: לדעת הרמב"ם הדבר בלתי אפשרי בשאר הנביאים, ולדעת הרב קרשקש הדבר אפשרי. ונראה שגם מחלוקת זו תלויה בדעותיהם לגבי מקום הדמיון בנבואה: לרמב"ם שהדמיון דרוש לכתחילה לכל נביא, אין באפשרות הנביא להגיע לכך, כי כח הדמיון אינו מסוגל להגיע לדמיין את ה', כאשר החושים פועלים, אך לר"ח קרשקש שהדמיון מפריע לנבואה, אם התגבר הנביא בשכלו על הדמיון, יכול גם נביא שאינו משה רבינו, להגיע לכך.

ובמעייני הישועה לרבי יצחק דון אברבנאל, י-ם תש"ך, מעיין ג' תמר ג' עמ' רצ"ג-רצ"ו, שיטה נוספת בנוגע לסוגי הנבואות השונות, והיחס בין השכל, הדמיון והחושים.

5. פרק ב' הלכות ג'-ח'.

6. שם הלכה ז'.

7. הלכה א'.

8. פאר הדור, תשובות הרמב"ם, אמשטרדם תקכ"ה, ד"צ י-ם תשל"ד, לאחר תשובה קנ"ה, דף כ"ח ע"ד בספר.

9. בפירוש מהמלות זרות, סוף מו"נ במהדורתו, ערך שכל הפועל (באות הסמ"ך!).

10. ועיין באוצר המונחים הפילוסופיים ואנטולוגיה פילוסופית, קלצקין יעקב, פלדהיים, ניו-יורק תשכ"ח, ערך 'שכל' עמ' 104-93, ובעיקר ערך 'שכל הפועל' עמ' 104-100.

11. חלק ב' פרק כ"ט.

12. הרב שם טוב בר' יוסף בר' שם טוב, ספרד, תלמיד רבי יצחק קנפנטון, נפטר ה' רנ"ג (1493).

13. למרות שבתנ"ך לא מצאנו נבואות כתובות בלשון זרה אחרת, חוץ ממספר פסוקים בארמית. ועיין במאמר על מהות לשון הקודש, בתוך אור זרוע לצדיק, לר' צדוק הכהן, (לובלין תרפ"ט, ד"צ הוצאת יהדות, בני-ברק תשל"ג, דף כ"ג-כ"ד).

14. דף פ"ט ע"א.

15. כך פרש את הגמרא הזו בן דורו של השם-טוב - האברבנאל בפירושו לירמיה מ"ט, שיצוטט בפרק ו'. ועיין בהמשך פרק זה בפירוש אחר לגמרא זו.

16. ברכות ל"א ע"ב. ובמסורת הש"ס שם, ישנה הפניה לעוד שמונה עשר מקומות בש"ס הבבלי שבהם נמצא הכלל הנ"ל.

17. הסבר זה מופיע ומורחב במאמרו של אברהם נוריאל 'דברה תורה כלשון בני אדם במורה נבוכים', בתוך 'דת ושפה', ערכו מ' חלמיש וא' כשר, תל אביב תשמ"ב, עמ' 103-97.

18. ח"א פרק כ"ו. ההדגשות בציטוט - שלי.

19. וראה שם גם בפרקים ל"ג, מ"ו, ומ"ז. ובפירוש המשניות שלו, מוסד הרב קוק, י-ם תשכ"ה, סדר נזיקין, מהדורת הרב קאפח עמ' קמ"א-קמ"ד, הקדמה לפרק חלק, ביסוד השלישי - שלילת הגשמות ממנו. אבן שמואל בפירושו לפרק כ"ו הפנה למקור קדום יותר להסבר זה, והוא - תורת חובות הלבבות, לרבינו בחיי אבן פקודה (נפטר ד' תתקכ"א - 1161), מהדורת שמואל ירושלמי ותרגומו, הוצאת 'מאורי ישראל', י-ם תשל"ח, שער היחוד סי' י', עמ' ל"ח: "וכך הרחיבה הלשון, וכל ספרי הנביאים, ודברי הקדמונים בתיאור הבורא יתברך שמו, בלשונות גשמיים שהזכרנו לפי הבנת המון העם, וכלשון שמדברים גם בני אדם איש אל רעהו. ועל כן אמרו חז"ל בדומה לענין זה - דברה תורה כלשון בני אדם".

20. לגבי הסבר מילים בתנ"ך שמתייחסות אל הקב"ה, ומשתמעת מהן הגשמה כלפי הקב"ה, עיין בשערי אורה, לרבי יוסף ן' ג'יקטלייא, ווארשא תרמ"ג, ד"צ ישיבת 'החיים והשלום' י-ם, (בלי שנת הוצאה), ב' "ב - ג' ע"א; פרדס רימונים, רבי משה קורדואירו, מונקאטש, ד"צ י-ם התשכ"ב, חלק שני, הרבה ערכים בתוך שער כ"ג - שער הכינויים, דף א'-מ"ה; עבודת הקודש, רבי מאיר בן גבאי, הוצאת "שבילי אורחות החיים", י-ם תשנ"ב, חלק שני, חלק התכלית פכ"ו, עמ' שי"א-שי"ב; דרך חיים, רבי יהודה ליוואי בר' בצלאל (מהר"ל מפראג), לונדון 1960, הוצאה חדשה י-ם תשל"א, פ"ג משנה י"ד, עמ' קמ"ה-קמ"ו (תודה לפרופ' ר' ב.גרוס על הפנייתו למקור זה); שני לוחות הברית (של"ה הקדוש), רבי ישעיה הורוויץ, תרכ"ג1862-, ד"צ א"י, (בלי מקום הדפסה ושנת הדפסה), ח"א דף ח' ע"ב-ע"ג, ודף י' ע"ב-ע"ד; נפש החיים , רבי חיים מוולוז'ין, תר"כ (בלי מקום הוצאה), ד"צ י-ם תשל"ג, שער ב' פרק ה' הגהה ב', עמ' 52.

21. אין אני מתייחס כאן ללשון התורה, למרות שמקור הכלל הוא 'דברה תורה', כי נושאינו הוא הנבואה של שאר הנביאים, ולא של משה. ועיין בפירוש המשנה לרמב"ם, מוסד הרב קוק, י-ם תשכ"ה, סדר נזיקין, מהדורת הרב קאפח עמ' קמ"ג-קמ"ד, הקדמה לפרק חלק:

"והיסוד השמיני הוא תורה מן השמים. והוא שנאמין שכל התורה הזו הנמצאת בידינו היום הזה, היא התורה שניתנה למשה, ושהיא כולה מפי הגבורה, כלומר שהגיעה אליו כולה מאת ה' הגעה שקורים אותה על דרך ההשאלה דבור, ואין יודע איכות אותה ההגעה אלא הוא עליו השלום אשר הגיעה אליו, ושהוא במעלת לבלר שקורין לפניו והוא כותב כולה תאריכיה וסיפוריה ומצוותיה, וכך נקרא מחוקק".

22. לפי מהדורת ר"ש אבן תיבון.

23. להגדרת הרמב"ם - חלום נבואי הוא נבואה שמגיעה תוך כדי שנתו של הנביא, וחזון הוא נבואה שמתחילה ממצב של ערנות, עוברת גם היא למצב של תרדמה, ורק אז מגיעה הנבואה. וכך כותב הוא בהלכות יסודי התורה פ"ז ה"ב: "וכולן אין רואין מראה הנבואה אלא בחלום בחזיון לילה, או ביום אחר שתפול עליהן תרדמה..". ובה"ו שם כתב שרק משה מתנבא ער ועומד, בניגוד לשאר הנביאים. וכן משמעות דבריו במורה ח"ב פמ"א.

ר' חסדאי קרשקש בהשגותיו למורה בפרק מ"ה חולק עליו, וסובר שגם בשאר הנביאים תתכן נבואה בהקיץ, ראה את דבריו בהשגות א';ג';ד';ט', לגבי בלעם; שמואל-בנבואתו הראשונה; מיכיהו בן ימלה; אברהם אבינו בעקידה; אלישע והמלכים במלחמת אדום; אליהו ומלאכי "אחזיה" (כך צריך לומר, במקום - "ירבעם" שכתוב שם בהשגה ט'), שלדעתו כל אילו זכו לנבואה בהקיץ.

גם הרלב"ג בפירושו למ"א י"ג י"ח סובר שגם בשאר הנביאים תתכן נבואה בהקיץ, ואפילו - בצורה חריגה - אצל נביא שקר. ואלה דבריו: "והנה נעשה בזה הענין פלא אחר, והוא שהשרה השם נבואתו לנביא השקר. ויותר נפלא מזה, שכבר הגיע לו הנבואה בהקיץ..".

24. יש לשים לב לצורה הלשונית: "מבטאהו", שהיא פועל בבנין הפעיל, ומשמעותה היא שהחזון מבטא את הנביא, ולא שהנביא מנסחם. בתרגום ר"ש אבן תיבון הניסוח הוא כדלהלן: "ודע כי לכל נביא דבר אחד מיוחד בו, כאילו ("הוא" - במהדורת אבן שמואל) לשון האיש ההוא; כן תביאהו לדבר (ד' בפתח, ב' בצירי - אבן שמואל) הנבואה המיוחדת בו למי שיבינהו". כאן הניסוח קצת פחות חד משמעי, כי נאמר: "כן תביאהו לדבר הנבואה..", ויתכן אולי להבין שישנו רק תוכן שגורם לו לדבר. אך משני התרגומים גם יחד שתרגמו: "כאילו הם שפת אותו האיש" ( - הרב קאפח), או: "כאילו הוא לשון האיש ההוא" ( - ר"ש אבן תיבון), יוצא שאין זו ממש שפתו, ואין הדברים שלו פרי לשונו וניסוחו העצמיים, אלא דברי ה' המתאימים ללשון הנביא הרגילה.

25. יסוד זה, שהנביא מקבל מילים מדוייקות מה', מילים שמותאמות ללשונו הרגילה, לסובב אותו, ולמושגי חייו, נמצא גם ברמח"ל בדרך ה', עיין לקמן בפרק י"א.

26. דף פ"ט ע"א. וע"ע פרדס יוסף, הרב יוסף פצנווסקי (הכתיב בשער הספר - פאצאנאווסקי), פיעטרקוב תר"צ1930-, בראשית א' ט"ז (עמ' קע"א).

27. ח"ב פמ"ד עמ' 197-196.

28. כך כותב הרמב"ם בהלכות יסודי התורה פ"ז ה"ג:

"הדברים שמודיעים לנביא במראה הנבואה דרך משל מודיעין לו, ומיד יחקק בלבו פתרון המשל במראה הנבואה, וידע מה הוא. כמו הסולם שראה יעקב אבינו, ומלאכים עולים ויורדים בו, והוא היה משל למלכויות ושעבודן, וכמו החיות שראה יחזקאל, והסיר נפוח ומקל שקד שראה ירמיה, והמגילה שראה יחזקאל, והאיפה שראה זכריה, וכן שאר הנביאים. מהם אומרים המשל ופתרונו כמו אלו, ויש שהן אומרים הפתרון בלבד, ופעמים אומרים המשל בלבד בלא פתרון, כמקצת דברי יחזקאל וזכריה. וכולן במשל ודרך חידה הם מתנבאים".

הסולם שרואה הנביא מבטא את המלכויות ושעבודם, וכך שאר המראות שראו הנביאים. גם כאן כמו בתנ"ך, המשל הוא דימוי, אלא שכאן הוא דימוי חזותי ולא דימוי מליצי-סגנוני. וישנה עוד נקודת אבחנה: המשל כאן הוא "דרך חידה", כלומר מסתיר ולא מבאר, וזו משמעותו בנבואה: הנביא מקבל מסר מוצפן במראות נבואיים שיש בהם משלים וחידות, ותוך כדי הנבואה או אחריה עליו לקבל את פתרונם.

משמעות נוספת של המשל נמצאת בהלכות יסודי התורה. בפרק ב' בהלכות ג'-ד' מתייחס הרמב"ם לשלושת חלקי הנבראים בעולם, ואומר שהסוג השלישי הוא המלאכים. וכך הם דבריו:

"..ומהם ברואים צורה בלא גולם כלל, והם המלאכים, שהמלאכים אינם גוף וגוויה, אלא צורות נפרדות זו מזו.

ומהו זה שהנביאים אומרים, שראו המלאך אש ובעל כנפיים? הכל במראה הנבואה ודרך חידה, לומר שאינו גוף ואינו כבד כגופות הכבדים, כמו שנאמר: כי ה' א-לוהיך אש אוכלה הוא, ואינו אש אלא משל, וכמו שנאמר: עושה מלאכיו רוחות".

הנביא רואה במראה הנבואה מלאך אש ובעל כנפיים, אך הרי המלאך אינו בעל גוף כלל, ואם כן כיצד יכול הנביא לראותו? ואותה השאלה קיימת וביתר חומרה לגבי הקב"ה, שרוחניותו היא מעל כל שאר הרוחניים, ושהוא אחד; מיוחד; רוחני-מוחלט, (על-פי הגדרות הרמב"ם בהל' יסודה"ת פ"א ה"ז), וכיצד רואהו הנביא כ'אש אוכלה'?

אלא שהנביא רואה את ה' ואת מלאכיו באחת משתי צורות, או בעזרת מראה או קול הנבראים במיוחד על ידי הקב"ה, כדי שיקלטו באישיות הנביא כגשמיים, אך אינם כאלה באמת, כי מציאות ה' והמלאכים היא באמת רוחנית, או שלנביא ישנו מראה סובייקטיבי הנובע משכלו ומדמיונו שלו, ולא ממראה חיצוני נברא, או שילוב בין השנים. בשלוש האפשרויות גם יחד ישנו מראה גשמי שהוא תחליף למציאות הרוחנית שאינה ניתנת לראיה, וזוהי המשמעות הנוספת של המשל: מראה גשמי המשמש תחליף למציאות רוחנית. אין מדובר כאן בתמונה שמשמשת תחליף ודימוי לתמונה אחרת כמו במשמעות הקודמת, אלא בתמונה גשמית שכל כולה היא מישור מציאות שונה מהמציאות הרוחנית.

בפרק א' מתייחס הרמב"ם למשמעות זו, ומרחיב אותה. בהלכות ז'-ח' אומר הרמב"ם שהקב"ה אחד, "שאין כיחודו אחד מן האחדים הנמצאים בעולם", וקושר לזה את עובדת היות ה' רוחני לחלוטין, בצורה בלעדית שאין דומה לה. וממשיך הרמב"ם בה"ט, ומתייחס לכינויים גשמיים של ה', ולצורת ה' המתגלה לנביאים במראה הנבואה, וכך הם דבריו:

"אם כן, מהו זה שכתוב בתורה: ותחת רגליו, כתובים באצבע א-לוהים, יד ה', עיני ה', אזני ה', וכיוצא בדברים האלו? הכל לפי דעתן של בני אדם הוא, שאינן מכירין אלא הגופות, ודברה תורה כלשון בני אדם. והכל כינויים הן, שנאמר אם שנותי ברק חרבי, וכי חרב יש לו ובחרב הוא הורג? אלא משל והכל משל.

ראיה לדבר, שנביא אחד אומר שראה הקב"ה לבושיה כתלג חיוור, ואחד ראהו חמוץ בגדים מבצרה, משה רבינו עצמו ראהו על הים כגבור עושה מלחמה, ובסיני כשליח ציבור עטוף. לומר שאין לו דמות וצורה, אלא הכל במראה הנבואה ובמחזה, ואמיתת הדבר אין דעתו של אדם מבין, ולא יכולה להשיגו ולחוקרו..".

הרמב"ם מתחיל בביטויים גשמיים שכתובים בתורה לגבי ה', שאליהם נתייחס בהמשך, ומביא להם ראיה ממראות הנבואה. ראיית הנביא את ה' במראה הנבואה בצורות השונות אינה ראיה גשמית, שהרי אין ה' בעל גוף, ולכן מתגלה הוא בכל פעם בצורה שונה, אלא היא ראיית משל, כלומר ראיה נבואית של מראה גשמי, שנראה בדמיון הנביא, או בגלל שנברא על ידי ה' לייצג אותו, או שכך מתרגם הנביא בדמיונו את השפע השכלי שהוא מקבל מלמעלה, או שישנו שילוב בין השנים. ראיית הרוחני בצורה גשמית נקראת משל.

29. ברמב"ם יסודה"ת פ"ז ה"ג נאמר:

"הדברים שמודיעים לנביא במראה הנבואה דרך משל מודיעין לו, ומיד יחקק בלבו פתרון המשל במראה הנבואה, וידע מה הוא...וכולן במשל ודרך חידה הם מתנבאים".

הרמב"ם מזכיר כאן את המשל והחידה כדרך ההכרחית שבה מקבלים כל הנביאים את נבואתם, ואינו מתייחס כלל למלאך. ואילו במורה ח"ב פמ"א כותב הרמב"ם:

"ודע שכל מי שנזכר מן הנביאים, שבא לו החזון, יש מהם שמייחס אותו למלאך, ומהם מי שמייחס אותו לה', ואף על פי שהיה זה על ידי מלאך בלי ספק".

ובהמשך מוסיף הוא: "...שכבר נודע באופן עקרוני, שאין נבואה ולא חזון באים כי אם בחלום או במראה, ועל ידי מלאך".

כאן מוזכר מלאך ולא משל וחידה. ונשאלת השאלה האם ישנו יחס וקשר בין המלאך לבין המשל, ואם כן מהו?

את התשובה נקבל מדברי הרמב"ם בהלכות יסודה"ת שם הלכה ו'. כאשר הוא מבדיל בין נבואת משה לנבואת שאר הנביאים, מוסיף הוא ומפרט:

"כל הנביאים על ידי מלאך, לפיכך רואים מה שהם רואים במשל וחידה. משה רבינו לא על ידי מלאך, שנאמר: פה אל פה אדבר בו, ונאמר: ודבר ה' אל משה פנים אל פנים, ונאמר: ותמונת ה' יביט, כלומר שאין שם משל, אלא רואה הדבר על בוריו בלא חידה ובלא משל...".

כאן מזכיר הרמב"ם, שהסיבה שבגללה רואים כל הנביאים את מה שרואים במשל וחידה, היא בגלל שכולם מתנבאים על ידי מלאך. המלאך משמש אמצעי בין ה' לבין הנביא, והוא הגורם לנביא לקבל משל וחידה.

30. מדוע מצריך הרמב"ם את הדעה בנוגע למלאכים כתנאי מקדים לתורה, הרי נבואת משה שהיא התורה שונה מנבואת שאר הנביאים, בזה שהיתה ללא מלאך, כדברי הרמב"ם עצמו בהל' יסודה"ת. ועוד שהרי היא שונה לחלוטין מנבואת שאר הנביאים, עד שנקראים שניהם "נביאים" רק ב"סיפוק", כפי שכתב הרמב"ם בעצמו בח"ב פל"ה.

פרופ' ר' ב.גרוס - הרמב"ם מתייחס כאן לנבואה ככלל, ורק אחר כך לתורה, ולדעת הרמב"ם כל נבואה מחייבת מלאך, וכמו שהוא עצמו מדגיש גם בפרק זה. ולגבי נבואת משה רבינו כתב הוא: "ואפילו משה רבינו תחילת נבואתו במלאך..." (ציטוט מדבריו ח"ג פמ"ה).

31. דעת הרמב"ם במורה בח"ב פכ"ט היא שזוהי משמעות שתי הדברות הראשונות. אך עיין בפירוש הרמב"ן על התורה שמות כ' ב', ובדרשות הר"ן מכון שלם, י-ם תשל"ז, עמ' קנ"ז-קנ"ח.

32. פרק כ"ה י"ח.

פרק ה': דעת הרמב"ן ורבינו בחיי בן אשר

בפרק א'3- פגשנו את דעת הרמב"ן בנוגע למקור השפה העברית, ובנוגע לסיבה שנקראת היא לשון הקודש. מהי דעתו בנוגע לנושא המאמר?

בתוך דבריו (1) כתב הוא כדברים הבאים:

וכן הטעם אצלי במה שרבותינו קורין לשון התורה - 'לשון הקודש', שהוא מפני שדברי התורה והנבואות וכל דברי קדושה כולם בלשון ההוא נאמרו, והנה הוא הלשון שהקב"ה יתעלה שמו מדבר בו עם נביאיו ועם עדתו, 'אנכי' ו'לא יהיה לך' ושאר דברות התורה והנבואה...

לדעתו, מקבל הנביא מהקב"ה את נבואתו מילה במילה, אין מוזכר כאן כלל מסר אלא רק נבואה המתקבלת במילים. ועוד - נבואת הנביאים מושווית כאן לתורה שהיא נבואת משה, ולדברות 'אנכי' ו'לא יהיה לך' שמפי הגבורה שמענום, ושהתקבלו מפי הקב"ה מילה במילה (2).

האם קשורה דעתו זו של הרמב"ן לדעתו בנוגע למקור השפה העברית, ולסיבה שנקראת היא לשון הקודש?

אכן כן, מקור השפה העברית הוא הקב"ה, הלשון היא לשון אלוקית, היא נקראת לשון הקודש בגלל היותה קשורה לענייני הקודש ולקב"ה, וזו היא השפה שבה מדבר הקב"ה מילה מילה עם נביאיו, ולכן כולל הרמב"ן בדבריו את הדיון על מהות השם 'לשון הקודש' עם עובדת קבלת הנביא את נבואתו מילה במילה.

כזו היא גם דעת רבינו בחיי בן אשר (נפטר ה' ק' 1340-) בפירושו לתורה (שם), ובלשונו:

ומן הטעם הזה אנחנו קורין לשון תורתנו 'לשון הקודש', מפני שהוא לשון של קדושה, כולל כמה מיני קדושות, וכל ענייני קדושה ישתמשו בו, כי הוא הלשון שבו הקב"ה דבר עם בני ישראל עשרת הדברות, ובו מדבר עם הנביאים ועם המלאכים...(3)

גם הרמב"ן וגם רבינו בחיי אינם מזכירים כלל בדבריהם כאן אפשרות שתתכן נבואה של קבלת מסר בלי מילים (4).

הפרק הבא והאחרון, יעסוק בשיטת האברבנאל, שמאוחר לרמב"ן ולרבינו בחיי יותר ממאה וחמישים שנה, ובנוגע לניסוח הנבואה מציג גישה מיוחדת ומקורית.

הערות

1. בפירושו לתורה שמות ל' פס' י"ג.

2. עיין בהקדמת הרמב"ן לפירושו לתורה (עמ' ב'-ג' בהוצאת הרב שעוועל): "אבל זה אמת וברור הוא, שכל התורה מתחילת ספר בראשית עד 'לעיני כל ישראל' הגיע מפיו של הקב"ה לאזנו של משה, כענין שנאמר להלן: מפיו יקרא אלי את כל הדברים האלה, ואני כותב על הספר בדיו".

ולגבי השאלה האם שמעו בני ישראל רק את שתי הדברות הראשונות או את כל העשר, הרמב"ן בפירושו לשמות כ' ז', ד"ה לא תשא, כותב שישנן שלוש דרגות של קבלת תורה על ידי משה ובני ישראל.

הדרגה הראשונה היא שתי הדברות הראשונות, "שהם עיקר הכל", שבה עם ישראל שומע אותן בשווה למשה מפי הקב"ה.

הדרגה השניה היא שאר שמונה הדברות, שבה שמע עם ישראל את קולו הכללי של הקב"ה ללא חיתוך מילים, ורק משה שמע גם את המילים המפורשות, ואחר כך חזר ופרש אותן לעם.

והדרגה השלישית היא שאר התורה, שאותה קבל רק משה רבינו, גם בקול וגם במילים, ומלמד את עם ישראל, ובלשון הרמב"ן: "ובשאר המצוות יאמינו במשה בכל". וכך פרש הרמב"ן בקצרה גם בפירושו לדברים ה' ה'.

ובכוזרי מאמר א' אות פ"ז (מהדורת אבן שמואל עמ' כ"ח) כתב: "את עשרת הדברות האלה קבלו המוני העם לא מיחידים ולא מנביא יחיד, כי אם מפי הא-לוה", כלומר שלפי דעתו של רבי יהודה הלוי שמע עם ישראל כולו את כל עשר הדברות מפי הקב"ה.

הרב שעוועל בהערותיו לרמב"ן, ואבן שמואל בהערותיו לכוזרי כותבים שלמחלוקת הכוזרי והרמב"ן קדמה מחלוקת בחז"ל. במדרש שיר השירים רבה על פרק א' פס' ב', אות ב' במדרש, נאמר (בסוגריים תוספת באור שלי): "רבי יהושע בן לוי ורבנין (חולקים), רבי יהושע אומר - ב' דברות שמעו ישראל מפי הקב"ה 'אנכי' ו'לא יהיה לך', הדא הוא דכתיב (=זהו שנאמר) ישקני מנשיקות פיהו, ולא כל הנשיקות (הנשיקות להסבר המדרש הן הדברות, ואות המ"ם ממעטת - לא את כל הדברות שמע עם ישראל, אלא רק את השתים הראשונות). ורבנן אמרין - כל הדברות שמעו ישראל מפי הקב"ה". ולגבי שיטת הרמב"ם עיין בפרק ב' לעיל, ובהערה 15.

3. בנוגע להבדלי הגוונים שבין הרמב"ן ורבינו בחיי עיין בפרק א'-3 בהערה 38.

4. נדגיש שגם לדעת הרמב"ן ורבינו בחיי אין כמובן לקב"ה מניעה כלשהי לתת לנביאים נבואה במסר שכלי בלי מילים, כי הרי הוא כל יכול, אלא שאין רצונו בכ

פרק ו': דעת האברבנאל

רבינו דון יצחק בר' יהודה אברבנאל (ה' קצ"ז - רס"ח, 1508-1437, להלן רדי"א) מתייחס בפירושו לירמיה (1) להבדל שבין נבואת משה רבינו לנבואת שאר הנביאים. ואלה הם דבריו:

הנה הוא, שהנביאים לא היו מנבאים באותו אופן, שהיה מנבא משה רבינו עליו השלום. כי הוא היה מנבא מאת ה' לא לבד העניינים, אבל גם הדברים והמלות, כמו שהיה שומע אותם, היה כותבם על ספר התורה באותם המלות אשר שמע. אמנם שאר הנביאים היו רואים בנבואותיהם כללות העניינים שיודיעם הקדוש ברוך הוא, והנביאים היו מספרים וכותבים אותם בלשון עצמם.

דברי הרדי"א מפורשים: שאר הנביאים מקבלים מהקב"ה רק את תוכנה של הנבואה, ואילו את המילים בוחר כל נביא בעצמו, לצורך אמירתה לעם, ולצורך כתיבתה (2). ההשלכה הראשונה הנובעת מדבריו היא, שזהו אחד ההבדלים שבין נבואת משה שקבל מה' כל מילה ומילה, ואמר לישראל וכתב בתורה את המילים המדוייקות שקבל, לבין נבואת שאר הנביאים.

נעבור להשלכה שניה שנמצאת בדברי האברבנאל עצמו. בספר עמוס (א' ב') נאמר:

ויאמר ה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו, ואבלו נאות הרועים ויבש ראש הכרמל.

פסוק דומה נמצא בסוף ספר יואל (ד' ט"ו): וה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו ורעשו שמים וארץ, וה' מחסה לעמו ומעוז לבני ישראל.

האם ישנו קשר בין הפסוקים? האברבנאל בפירושו לעמוס שם כותב כדברים הבאים:

ואמנם אמרו השם מציון ישאג וגו', הפסוק הזה מוכיח שיואל ניבא קודם עמוס (3), ולכן הונח ספרו קודם ספר עמוס, כי הנה יואל אמר הכתוב הזה עצמו, וה' מציון ישאג ומירושלים יתן קולו, ועמוס לקח דבריו אלה, ועשה מהם התחלת נבואתו.

כיצד יתכן שנביא יאמר בשם עצמו דברים ששמע או קרא אצל נביא אחר, הרי נביא מקבל את נבואתו מאת הקב"ה, אין הנביא ממציא דברים בעצמו, ואיננו גם סופר או משורר?

אלא שהאברבנאל מרחיב כאן את שיטתו הבסיסית: הנביא מקבל מסר נבואי, ובוחר את מילותיו, ולא רק שהנביא בוחר את המילים בעצמו, אלא יכול הוא גם לומר סגנון ומילים שמצא אצל נביא אחר, ושמתאימות לתוכן הנבואה שקבל מהקב"ה (4).

ישנן שתי אפשרויות להסביר מדוע ישנם סגנונות דומים לשני נביאים. או כרדי"א ששניהם מקבלים תוכן שווה או דומה ואחד משניהם מחליט לאמץ את סגנונו של השני שלרוב הוא קדום אליו, או כרש"י שצוטט בפרק ד' הסובר שהקב"ה נותן את המילים מלמעלה, והוא זה שנותן לשני הנביאים סגנון הקרוב זה לזה.

הגמרא במסכת סנהדרין (פ"ט ע"א) אומרת:

דאמר רבי יצחק: סיגנון אחד עולה לכמה נביאים, ואין שני נביאים מתנבאין בסיגנון אחד. עובדיה אמר - "זדון לבך השיאך" (א' ג'), ירמיה אמר - "תפלצתך השיא

אותך זדון לבך" (מ"ט ט"ז).

הגמרא משווה השוואה מצומצמת בין שני חלקי פסוקים בעובדיה ובירמיה שסגנונם קרוב זה לזה, אך אינו זהה. האברבנאל בפירושו לעובדיה א' א' מרחיב את דברי הגמרא, ומראה השוואות רבות בין כל ספר עובדיה (יש בו רק פרק אחד), לבין ירמיה פרק מ"ט פסוקים ז'-כ"ב. הבה נתבונן בהשוואה בעקבות דבריו:

עובדיה פרק א (א) חֲז֖וֹן עֹֽבַדְיָ֑ה כֹּֽה־אָמַר֩ אֲ-דֹנָ֨י יְקֹוִ֜ק לֶאֱד֗וֹם שְׁמוּעָ֨ה שָׁמַ֜עְנוּ מֵאֵ֤ת יְקֹוָק֙ וְצִיר֙ בַּגּוֹיִ֣ם שֻׁלָּ֔ח ק֛וּמוּ וְנָק֥וּמָה עָלֶ֖יהָ לַמִּלְחָמָֽה: ירמיהו פרק מט (ז) לֶאֱד֗וֹם כֹּ֤ה אָמַר֙ יְקֹוָ֣ק צְ-בָא֔וֹת הַאֵ֥ין ע֛וֹד חָכְמָ֖ה בְּתֵימָ֑ן אָבְדָ֤ה עֵצָה֙ מִבָּנִ֔ים נִסְרְחָ֖ה חָכְמָתָֽם: (יד) שְׁמוּעָ֤ה שָׁמַ֙עְתִּי֙ מֵאֵ֣ת יְקֹוָ֔ק וְצִ֖יר בַּגּוֹיִ֣ם שָׁל֑וּחַ הִֽתְקַבְּצוּ֙ וּבֹ֣אוּ עָלֶ֔יהָ וְק֖וּמוּ לַמִּלְחָמָֽה: (ב) הִנֵּ֥ה קָטֹ֛ן נְתַתִּ֖יךָ בַּגּוֹיִ֑ם בָּז֥וּי אַתָּ֖ה מְאֹֽד: (טו) כִּֽי־הִנֵּ֥ה קָטֹ֛ן נְתַתִּ֖יךָ בַּגּוֹיִ֑ם בָּז֖וּי בָּאָדָֽם: (ג) זְד֤וֹן לִבְּךָ֙ הִשִּׁיאֶ֔ךָ שֹׁכְנִ֥י בְחַגְוֵי־סֶ֖לַע מְר֣וֹם שִׁבְתּ֑וֹ אֹמֵ֣ר בְּלִבּ֔וֹ מִ֥י יוֹרִדֵ֖נִי אָֽרֶץ: (טז) תִּֽפְלַצְתְּךָ֞ הִשִּׁ֤יא אֹתָךְ֙ זְד֣וֹן לִבֶּ֔ךָ שֹֽׁכְנִי֙ בְּחַגְוֵ֣י הַסֶּ֔לַע תֹּפְשִׂ֖י מְר֣וֹם גִּבְעָ֑ה... (ד) אִם־תַּגְבִּ֣יהַּ כַּנֶּ֔שֶׁר וְאִם־בֵּ֥ין כּֽוֹכָבִ֖ים שִׂ֣ים קִנֶּ֑ךָ מִשָּׁ֥ם אוֹרִֽידְךָ֖ נְאֻם־יְקֹוָֽק: (טז)...כִּֽי־תַגְבִּ֤יהַּ כַּנֶּ֙שֶׁר֙ קִנֶּ֔ךָ מִשָּׁ֥ם אֽוֹרִידְךָ֖ נְאֻם־יְקֹוָֽק: (ה) אִם־גַּנָּבִ֤ים בָּאֽוּ־לְךָ֙ אִם־שׁ֣וֹדְדֵי לַ֔יְלָה אֵ֣יךְ נִדְמֵ֔יתָה הֲל֥וֹא יִגְנְב֖וּ דַּיָּ֑ם אִם־בֹּֽצְרִים֙ בָּ֣אוּ לָ֔ךְ הֲל֖וֹא יַשְׁאִ֥ירוּ עֹלֵלֽוֹת: (ט) אִם־בֹּֽצְרִים֙ בָּ֣אוּ לָ֔ךְ לֹ֥א יַשְׁאִ֖רוּ עֽוֹלֵל֑וֹת אִם־גַּנָּבִ֥ים בַּלַּ֖יְלָה הִשְׁחִ֥יתוּ דַיָּֽם: (ו) אֵ֚יךְ נֶחְפְּשׂ֣וּ עֵשָׂ֔ו נִבְע֖וּ מַצְפֻּנָֽיו: (י) כִּֽי־אֲנִ֞י חָשַׂ֣פְתִּי אֶת־עֵשָׂ֗ו גִּלֵּ֙יתִי֙ אֶת־מִסְתָּרָ֔יו וְנֶחְבָּ֖ה לֹ֣א יוּכָ֑ל שֻׁדַּ֥ד זַרְע֛וֹ וְאֶחָ֥יו וּשְׁכֵנָ֖יו וְאֵינֶֽנּוּ:

רדי"א בעובדיה (א' א') מסביר את יסוד שיטתו, ואת ההשלכה השניה בהרחבה, ואלה דבריו:

וכבר כתבתי בפירוש ישעיהו (5) שהיה דרך הנביאים כמנהגם כשיראו בנבואותיהם דבר שכבר ניבא עליו נביא אחר, שהיו בספרם אותו משתמשים בדברים ומילות שאמר הנביא אשר קדמם בו, כי הם לא היו שומעים בנבואותיהם הדברים מהקל יתברך

במילותיהם ואותיותיהם, כי זו היתה בלבד מדרגת אדון הנביאים... אבל שאר הנביאים היו משיגים נבואותיהם, אם בראיית משלים ואם בהשגת המדעיות א-לוהיות (6), והם היו מספרים מה שראו בלשונותיהם ודבריהם. ומפני זה בספרם את נבואותיהם, היו מדברים פעמים בלשון עצמם, ופעמים היו מדברים אותו בדברים ומילות שקדם אליהם בהם נביא אחר.

אך תנאי מתנה הוא בדבריו, ומקורו הוא מהגמרא לעיל:

אבל לא יבואו לשני נביאים נבואה אחת בדברים שווים כולה וכל חלקיה.

ובהמשך: אבל אינו אפשר, ששניהם ינבאו כל דברי הנבואה וחלקיה בסגנון דברים אחד, מבלי תוספת ושינוי דברים שיהיה אם כן ממגנבי דברים...

נעבור להשלכה השלישית הכלולה בדבריו של הרדי"א. בהקדמתו לספר ירמיהו (7), מתייחס הוא לשאלת הקרי והכתיב בנביאים ובכתובים בכלל, ובספר ירמיהו בפרט. הנחות היסוד שלו הן, שאת הקרי בנביאים ובכתובים יצר עזרא הסופר בתחילת בית שני, ושמטרתו בזה היתה, לבאר את הכתיב, במקרים שהכתיב הוא סתום, מעורפל, או עלול לבלבל, ועיין בהערה (8) בדעת החולקים.

מדוע ישנם מקרים שבהם הכתיב מעורפל כל כך? לזה מעלה הרדי"א שתי אפשרויות:

הראשונה היא - הנביא כתב את דברי הנבואה בלשונו הוא, ואם הנביא היה בעל סגנון לא משופר, התבטא הדבר בטעויות בכתיבתו (!), וזהו הכתיב. לדעתו זו, ריבוי הכתיב והקרי שבספר ירמיהו, נובע מהיותו נער צעיר בזמן שכתב את ספרו, ומהיותו לא בקי בכתיבה, דבר שגרם לטעויות בכתיב, ולתיקונם בקרי על ידי עזרא. ובלשונו:

אחשוב גם כן שירמיהו לא נשלם בו מהסבה אשר זכרתי, רצוני לומר להיותו נער כשהתחיל לנבא, ולזה לא לימד (=למד - א.נ.) בדקדוק הלשון ובסדר הכתיבה כראוי, והנה יורה על זה הקרי וכתיב, וכתיב ולא קרי, וקרי ולא כתיב, שתמצא בספרו יותר מבשאר הנביאים...והנה רוב הקרי והכתיב שבא בספר ירמיהו, זה כשתעיין בשם תמצא כולם שהם מזה המין, שכתבם ירמיהו כן בטעות ובשגגה, ובא עזרא ופירש כשכתב אותו מבחוץ כפי הלשון והכתיבה...

והשניה היא - כל המילים הקשות, שהן ה"כתיב" לדעתו, נכתבו על ידי הנביאים "בכונה וחכמה ולסיבה מהסיבות", ואנחנו איננו מבינים את הסיבות, "כי הם מסתרי התורה והנבואה".

לפי האפשרות הראשונה, לא רק שהנביא בוחר את המילים לתוכן הנבואה שקיבל, אלא שגם אם יש טעויות בלשונו הרגילה, יבואו הן לידי ביטוי בניסוח נבואתו על ידי עצמו! זו ההשלכה השלישית הכלולה בדברי האברבנאל, אם כי הוא מעלה אותה בספק.

לגבי לשון הקודש מהותה ומקורה, דעת האברבנאל, כפי שהובאה בפרק א'3-, היא ככוזרי, שהעברית היא לשון אלוקית, ונקראת 'לשון הקודש' בגלל שקשורה לקדוש ברוך הוא ולכל ענייני הקודש. האם קשורה דעתו זו לדעתו בנוגע ללשון הנבואה, שהנביא אינו מקבל מהקב"ה מילים מפורשות, אלא מסר רוחני שאותו הוא מנסח במילותיו הוא?

התשובה היא שבניגוד לדעת רבי יהודה הלוי, לדעת ריד"א אין קשר בין הנושאים. נכון, מקור העברית הוא אלוקי, והיא קשורה לקודש ולקב"ה, אך כאשר ה' מנבא נביא הוא נותן לו רק מסר שכלי (או מראה במשל), ואת המילים אין הוא נותן לו. 'לשון הקודש' אינה נקראת לאברבנאל בגלל היותה השפה שבה מנבא ה' את הנביאים, בניגוד לרמב"ן, לרבינו בחיי, ולמשתמע מרבי יהודה הלוי.

הערות

1. פרק מ"ט פס' י"ט , מהדורת תורה ודעת, י-ם, תש"ך, עמ' קי"ב-קי"ג.

2. דברים דומים כותב הוא בפירושו לעובדיה פרק א' פס' א'.ודעת הרב יעקב קמינצקי, ב'אמת ליעקב' (מכון אמת ליעקב, מהדורה רביעית, ניו יורק תשנ"ו, עמ' י"א, ועמ' תנ"ו-תנ"ז) כדעת האברבנאל, ביסוד זה של ניסוח הנבואה.

3. עמוס ניבא בתקופת עוזיה המלך, ובימי ירבעם בן יואש מלך יהודה, כמבואר בספרו א' א'. לגבי תקופתו של יואל חלוקות הדעות. רש"י ביואל א' א' מביא שלוש שיטות:

הראשונה - שיואל הוא בנו של שמואל הנביא, שכינויו הוא פתואל על שם "שפיתה לקל בתפילתו". (ומקורו בילקוט שמעוני בתחילת יואל).

השניה - שהיה בזמן אלישע הנביא ויהורם המלך.

והשלישית - שמופיעה בהלכות גדולות - שהיה בזמן מנשה. (כך מופיע גם במדרש סדר עולם פרק כ').

דעת האברבנאל שיואל קדם לעמוס, תתכן רק לפי שתי השיטות הראשונות, ולא לפי השיטה השלישית.

4. וע"ע בפירוש האברבנאל לעמוס א' ח'.

5. רדי"א ישעיה ב' ב'. שם הוא מתייחס להשוואה שבין ישעיה ב' פס' א'-ד', לבין מיכה ד' פס' א'-ה'. העדפתי לצטט את דבריו בעובדיה כי הם מפורטים יותר.

6. רדי"א משווה בין ראיית נבואת משל שהנביא מפרשה במילותיו הוא, ובה יש רק ראיה נבואית, לבין נבואה שבה מקבל הנביא מסר שכלי, ושגם בה אין הוא מקבל מילים, אלא אומר אותן בבחירתו.

7. הוצאת תורה ודעת, ת"א (בלי שנת ההוצאה) עמ' צר"ח-ש'.

8. דעת המהר"ל בתפארת ישראל פרק ס"ו היא שהקרי והכתיב בנ"ך הם שני פנים של המסר האלוקי. הצד העמוק והנסתר הוא הכתיב, והקרי הוא הצד הגלוי והמובן לכלל האנשים. ולגבי קרי וכתיב בתורה עיין שם באברבנאל, וברד"ק שהוא מצטט, ובמהר"ל שם.

ישנם מקורות בראשונים ובאחרונים שמתייחסים לשאלה היסודית של ניסוח הנבואה, מבלי להתייחס לשאלת מקור לשון הקודש ומהותה, וישנם מקורות אחרים שאי אפשר להוציא מהם ראיה כוללת על שאלת ניסוח הנבואה, אך ניתן להוכיח מהם זאת בצורה מקומית. בפרקים הבאים נתייחס למקורות הללו לפי הסדר הכרונולוגי שלהן, ובפרק האחרון לדעת חז"ל.

פרק ז': שיטת רש"י

נתייחס לשני מקורות בשיטת רש"י. הראשון בפירושו לגמרא בסנהדרין (1).

הגמ' שם אומרת: "סגנון אחד עולה לכמה נביאים, ואין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד". ומסביר רש"י:

סגנון: דבר מליצות של רוח הקודש.

עולה לכמה נביאים: נכנס בליבם לזה בלשון זה ולזה בלשון זה, והכל אחד.

ואין שני נביאים מתנבאין בסגנון אחד: בלשון אחד, ואלו (= נביאי אחאב - א.נ.) כולן לשון אחד היו אומרים, דכתיב - הנה נא כל הנביאים אומרים פה אחד טוב.

"סגנון אחד" הראשון שבגמרא פירושו לפי רש"י תוכן הנבואה. הנבואה מגיעה (="נכנס") לליבם של הנביאים מנוסחת במילים, "והכל אחד" כלומר התוכן הוא אחד, אך הלשון שנכנסה לליבם שונה. "סגנון אחד" השני שבגמרא פירושו - לשון הנבואה. מפורש כאן ברש"י שהנביא מקבל מילים מפורשות, ולא מסר שכלי רוחני כללי.

ועתה למקור השני. בספר עמוס (2) נאמר:

הישאג אריה ביער וטרף אין לו, היתן כפיר קולו ממעונתו בלתי אם לכד.

ומסביר רש"י: דבר אחר - הנביאים מדמין את רוח הקודש הבא עליהם לשאגת אריה, כמו שאמרו למטה 'אריה שאג מי לא יירא', וכאן זה פירוש הדוגמא: היבוא רוח הקודש בפי הנביאים לדבר דבר מאת הקב"ה לרעה אלא אם כן הפורענות נגזר מלפניו זהו הטרף.

רש"י מתייחס כאן לסוג הנבואה שהוזכר בכוזרי - הנביא מקבל מילים מפורשות אל כלי דיבורו, ואומר אותם כלשונם. קשה לקבוע מהי עמדתו הכוללת של רש"י בנוגע לשאלת ניסוח הנבואה, כי רש"י מפרש גמרא ופסוק, אינו קובע עמדה כוללת, ואינו שולל אפשרויות נוספות.

פרק ח': ספר העצמים המיוחס לראב"ע

ספר העצמים, רבינו אברהם ן' עזרא, הוצאת הרב מנשה גראסברג, לונדון תרס"א, נדפס מחדש בהוצאת מקור, י-ם תש"ל. לדעת המהדיר - הרב גרוסברג, ולדעת המסכים ר' אברהם אבא וורנר, הספר נכתב על ידי הראב"ע, וכן דעת הרב יהודה ליב קרינסקי בעל המחוקקי יהודה בהקדמתו לחומש בראשית (עמ' 28). ובהערה 21 שם כתב שגרץ מטיל ספק בכך. הציטוט שיובא להלן הוא מעמ' י"א-י"ג בספר. הגעתי למקור זה דרך הספר 'הנבואה באספקלריה של המחשבה היהודית', דב רפל, י-ם תשל"א, עמ' 54-53. גם רפל אינו מפקפק בשייכותו של הספר לראב"ע. בדברי הבאים, אצטט את דברי ספר העצמים, אפרש אותם, ואשווה אותם לדברי הרמב"ם במורה.

המאמר במה שנאצל ונשפע מאלו הכחות השכליות על הכחות הנפשיות, והיא הנבואה והדומה לה. אמנם מה שהושפע מעולם העליון על אלו הכוחות הוא על ד' פנים:...

האופן השני - הוא אצילות כח שנאצל מעולם העליון, רצוני לומר מהשכלים הנפרדים על הכח השכלי (3) עד שיתעצם בעצמותם ויצטייר בצורתם רצוני לומר צורת השכל, וישוב שכלי בתכלית מה שכחו לשוב (4), ולהיות משיג ומשער ומרגיש (5) ומבין הדברים העתידים, ולדמות המעשים במבחר הדמיון והזך והשלם (6) מלטעות כל מה שיוכל להיות (7), ובזאת ההשגה יקנה מעלות המידות והמעלות השכליות בפועל, כי יוסיף באיש בעצלות (8) הנאצל עליו דעת ומעלות המידות (9) יותר מאשר עותד והוכן אליו קודם (10), או מאשר הוכן אליו בטבעו בתחילת יצירתו (11), כי לא יוכל להיות לבוא האצילות ההוא אלא למי שהוכן ונזדמן לו בתחילת יצירתו (12) מזג נכון לקבל אותו הכח ולהוציאו לפועל בהתבוננו והתעתדו לכך, וישלח בנפשו עניינים יתעורר ויבין בהם עניינים רבים מה שאין ביכולת אדם זולתו לדעתם, ולא שיתבונן מהם מה שהוא יבין בשום פנים ולא בשום סיבה בעולם. וזה הרוחני הוא העליון במעלה שבכל הרוחנים, והוא שכל הפועל אשר קראוהו שכינה, ובו ישיג המורידו (13) הבורא יתברך, והוא ילמדו בעת התבודדותו (14) ובהיותו ישן ברמזים שיש לו (15) בתשובות על שאלותיו ששאל ממנו (16), והוא יפרשם ויסדרם בהקיץ בסדר והתיקון המיוחד בלשון אנשי דורו, ובמשלם (17) והמלות הנהוגות והמשתמשות באותו לשון והמנהג הנוהג בו.

עמדתו של המחבר ברורה לחלוטין: הנביא מקבל מסר שכלי, ואת המילים הוא מנסח בלשון אנשי דורו, ומתאים את הניסוח לשומעים אותו. יתכן שלשון הנביא וסגנונו הם סגנון אנשי דורו, ויתכן שהוא מתאים את סגנונו לסגנון אנשי דורו. הנביא מוסיף בדבריו משלים כדי שהמסר שלו יקלט היטב. המשלים כאן אינם המשלים שראה הנביא בנבואתו, אלא משלים שהנביא מחדש מעצמו כדי לבאר את מסר הנבואה.

הערות

1. דף פ"ט א', הוזכר בפרק ד' לעיל.

2. ג' ד'.

3. של הנביא.

4. לדעת ספר העצמים הכח שמושפע על הנביא בנבואה הוא כח שכלי, כמו לדעת הרמב"ם במורה, ולא דיבור נברא. כח שכלי זה חודר לשכל הנביא, והופך אותו לשכל הרוחני ביותר שביכולת - בן אדם המורכב גם מחומר - להגיע.

5. מוסיף את תחום הרגש, ואינו מסתפק בתחום השכל כרמב"ם.

6. אולי צ"ל והזך השלם.

7. לאילו מעשים מתכוון בעל ספר העצמים? יתכן למעשיו של הנביא ואז הנבואה קשורה גם לתיקון מעשיו של הנביא.

8. צ"ל באצילות.

9. השפעת האצילות היא לא רק בידיעות כדעת הרמב"ם, אלא גם בזיכוך המידות.

10. משמע אפילו לא נולד עם הכח הזה.

11. בדומה לרמב"ם במורה, שאין אפשרות שאדם יהיה נביא בלי שתהיה לו לכך הכנה מזגית משעת לידתו.

12. כאן הוא מזכיר מתחילת יצירתו בתור אפשרות מוכרחת, בניגוד לאמור לעיל.

13. כאן מזכיר המחבר שלנביא יש תפקיד בהורדת השפע, ואין הוא פסיבי בתהליך הנבואה.

14. במקור ישנה כאן הערה של הרב גרוסברג: "זה מובא בפירוש הראב"ע פ' בשלח בשם ספר העצמים, וז"ל שהמעלה העליונה...התבודד אליו וכו' עכ"ל". בחיפוש במחשב לא מצאתי ציטוט זה בראב"ע על התורה.

15. אין המחבר מסביר מהם הרמזים שאותם מקבל הנביא, האם במשל נראה, או בדיבור קצר ומתומצת, או בהברקה שכלית.

16. גם כאן יש לנביא השתתפות בתהליך הנבואה - הוא שואל שאלות, ומקבל תשובות בנבואתו.

17. צ"ל - "ובמשלים".

פרק ט': שיטת הרא"ש בפירושו לתורה. (1)

בתחילת פרשת בא (2) נאמר:

ויאמר ה' אל משה בא אל פרעה, כי אני הכבדתי את ליבו ואת לב עבדיו, למען שיתי אותותי אלה בקרבו. ולמען תספר באזני בנך ובן בנך את אשר התעללתי במצרים ואת אותותי אשר שמתי בם, וידעתם כי אני ה'.

לא מפורש בתורה מה על משה לומר לפרעה, אך משה בא אל פרעה ומתרה בו על מכת הארבה. מנין הוא יודע זאת?

הרמב"ן על התורה אומר שה' אמר זאת למשה, אך הדבר לא נכתב בציווי של ה' למשה, אלא בדברי משה לפרעה.

אך הרא"ש שם מתרץ אחרת:

ואם תאמר: משה היאך היה יודע שהקב"ה היה עתיד להביא עליהם מכת ארבה?

ויש לומר, שהרגיש והתבונן בגזירה שווה ד'תספר' 'ספרו' גבי יואל, שיש ארבה בפירוש, וכל הנביאים ניתנו למשה על פה, עד בא (ב' בחולם) כל נביא ונביא. לכך נקראו דברי קבלה, שלא ניתנו ליכתב אלא בקבלה. ואף על פי שאמרו אין דנין דברי תורה מדברי קבלה! אם למדה משה רבינו אם כן דנין.

וב'אהל יעקב' על פירוש רש"י על התורה (3), הביא את דברי הרא"ש ופרשם, שמשה הבין שזו תהיה מכת הארבה, מזה שנאמר לו: "ולמען תספר באזני בנך ובן בנך", וחשב משה איזו היא מכה ששייך בה סיפור לדורות, אין זה אלא מכת הארבה, שכתוב בה 'סיפור' בספר יואל, שנאמר - "עליה לבניכם ספרו (ס' בפתח, פ' בצירי), ובניכם לבניהם, ובניהם לדור אחר" (יואל א' ב'). שכל הנבואות שנתנבאו הנביאים ניתנו אל משה, ונשתמרו אצלו עד בוא כל נביא ונביא.

בדברי הרא"ש נאמר שנבואת כל הנביאים התקבלה כבר על ידי משה, והיתה מופקדת אצלו ובנשמתו עד בוא כל נביא. דברים אלה מבוססים על היות משה גדול הנביאים, ולפי שיטה זו כל הנביאים מקבלים את נבואתם דרך משה רבינו.

אך ישנה כאן תוספת: משה קבל את נבואת הנביאים הבאים אחריו לא בתת מודע שלו, אלא במודע ובברור, ויכול לעשות גזירה שווה בין המילים והנבואה שקבל לעצמו, לבין המילים של יואל. גזירה שווה נעשית בין שתי מילים נתונות, אך אם היה יואל מקבל רק מסר ועליו היה לנסחו במילים, לא היה יכול משה לעשות גזירה שווה, כי יתכן שיבחר יואל במילים אחרות. המילים של יואל נמצאות כבר אצל משה בצורתם המושלמת, ולכן הוא מחפש ב"מאגר" הנבואות הנמצאות בידו, ויכול לזהות את הנבואה של יואל, שכוללת בתוכה את השורש ס'פ'ר'. מתחדש כאן ברא"ש, שלא רק שהנביא מקבל מילים מדוייקות, אלא שהנבואה המדוייקת שלו ניתנה כבר בזמני קדם למשה רבינו בכל מילותיה.

פרק י': דרשות הר"ן

בדברי הר"ן (4) מוצאים אנו את סוג הנבואה השני שמופיע ברבי יהודה הלוי (5). בדרשותיו מתייחס הוא לפרשת ברכת יצחק לבניו, ולהטעיית יעקב אותו, ושואל מדוע הועילה ברכת יצחק ליעקב, הרי יצחק רצה לברך את עשיו, וברכה בטעות אינה מועילה כמו שנדר בטעות אינו נדר! כמו כן שואל הוא מדוע בקש עשיו ברכה אחרת, היה עליו לבקש את אותה הברכה שברך יצחק את יעקב, כי ברכת יצחק ליעקב היתה בטעות, ולא חלה! נצטט חלקים מתשובתו (6):

"והתשובה בזה: כי הנביא אינו פועל בנבואה כלל מצד בחירת עצמו, לא בעניניה ולא במילותיה, אבל הוא כלי לבד אליה...ויבוא אליו רוח השם יתברך עם מלות מסודרות מוגבלות, לא שהנביא יעשה מלות לכוונה אשר השיג, הוא מה שאמר דוד: 'רוח ה' דיבר בי, ומלתו על לשוני'. יאמר כי הדיבור ההוא באהו ברוח ה', ולא כוונת הענין בלבד ושהוא יחדש המלות הנמשכות לכוונה, אבל גם המלות הונחו מאת ה' על לשונו, אין לו בהם בחירה כלל, אבל הוא כלי לבד, יראה (י' בצירי-א.נ.) בו אור הנבואה, וישמעו (ש' בקמץ א.נ.) ממנו מלות הדבור הא-לוהי. וזה היה ענין יצחק עם יעקב, שאלו היה יצחק נותן הברכות מצד עצמו, אין ספק שלא יועילו לו ליעקב בענין הזה, והיה מקום לעשיו לערער עליהן. אבל כל אלו הברכות נאמרו ברוח הא-לוהי, ויצחק היה כלי אל כח ההוא ולדיבור ההוא הא-לוהי, ולא היתה כוונתו ולא מילותיו ברשות עצמו כלל...ולכן לא נגרע מערך הברכות כלל, בהיות כוונת יצחק לברך עשיו, כי אין הברכות חלות מפני כוונת יצחק בהם, אבל מפני חול הרוח בו לברך מי שהיה לפניו ובין ידיו. וענין זה שווה לדברים הטבעיים, שכמו שמי שיחשוב לזרוע שעורה וחיטה בידו, וזרע אותה, תצמח בלא ספק החיטה, כאלו היתה כוונת הזורע אליה, מפני שאין לאדם יכולת על זה הענין הטבעי. כן אין לנביא יכולת על נבואתו כלל, אבל הוא אליה כלי לבד".

הר"ן סובר - בדומה לרבי יהודה הלוי - שרוח ה' שורה על הנביא, ובאמצעותה חל הדיבור האלוקי על לשונו, כלומר על כלי דיבורו. אין הנביא מנסח במילותיו הוא את הרעיונות שהוא מקבל מהקב"ה, אלא גם את המילים מקבל הוא ישירות מאת הקב"ה. משיטת שניהם יוצא, שכל דיבור נביא אל אחרים הוא בדיבור אלוקי, שאין לנביא שום השפעה עליו. אלא שהר"ן מדגיש שכוונת הנביא אינה משפיעה כלל על הנבואה, כמו שאין כוונת הזורע משנה דבר בפעולת הזריעה: לשניהם ישנה חוקיות, שאינה מושפעת מהאדם, ונראה שגם רבי יהודה הלוי מסכים לזה. דברי הר"ן מתייחסים ללשון הנבואה, שמקורה הוא בקב"ה, ואין בדבריו התייחסות ללשון העברית כלשון הקודש. לגבי פרשת הברכות הוא מחדש, שיצחק ברך את יעקב בנבואה, ולא בתפילה (7).

פרק י"א: שיטת הרמח"ל

יסוד זה, שהנביא מקבל מילים מדוייקות מה', מילים שמותאמות ללשונו הרגילה, לסובב אותו, ולמושגי חייו, נמצא גם ברמח"ל בדרך ה' (8). במסגרת התייחסותו לנושא ניסוח הנבואה, כותב הוא את הדברים הבאים:

"ואמנם צריך שתדע, שהנה בנבואת המתנבאים יבחנו שתי הבחנות: הראשונה - הענין, והשניה - הדברים והמילות. וזה, כי יש שישיג הנביא ענין מהעניינים ולא יוגבל לו במילות, אלא יגידה הנביא במילות כרצונו, ויש שישיגו ענין מוגבל במילות גם כן, כמו נבואותיהם של ישעיהו, ירמיהו, ושאר הנביאים - הנכתבות לדורות, שהנה נגבלו מילותיהם בנבואה, לכלול עניינים רבים כאחד, וגם בזה תשתנה המליצה, כפי הכנת הנביא עצמו ודרכיו, וגם ישתנה לטבע לשונו ודרך דיבורו".

למדים אנו מדבריו כמה יסודות:

א. ישנן שתי צורות של העברת נבואה מה' לנביא, האחת - רק הענין, והנביא מנסח את הענין בלשונו, והשניה - הוא מקבל מילים מדוייקות.

ב. כל ספרי הנבואה שנכתבו לדורות התקבלו מילה מילה מה', כדי להביע בלשונם משמעויות רבות בבת אחת. ומכיוון שהגמרא במגילה (9) כתבה: "הרבה נביאים עמדו להם לישראל כפליים כיוצאי מצרים, אלא נבואה שהוצרכה לדורות נכתבה, ושלא הוצרכה לא נכתבה", למדנו שלדעת הרמח"ל כל ספרי הנביאים שבתנ"ך התקבלו מה' במילותיהם המדוייקות.

ג. הקורא יכול לחשוב בטעות, שהנביא ניסח את דבריו בעצמו, אך האמת היא שהוא קיבל את המילים המדוייקות מה', מותאמות לשפתו, לאורח חייו, ולרמת אישיותו (= "הכנת הנביא") (10).

פרק י"ב: שיטת המלבי"ם בהקדמתו לירמיהו

המלבי"ם בהקדמתו לירמיהו (11) מביא את דברי האברבנאל שם, וחולק עליהם. ואלה דבריו:

ולא לבד שמשרשי הנבואה שהנביא השיג את דברי ה' על אמיתתם מבלי יצוייר אצלו שום שגיאה או סכלות או ספק כלל, כי גם הלשון שבו דבר מלאכת הנבואה אל העם, ויופי השיר והמליצה, וגם פרטי המלות שבם כתב את הדברים על ספר, לא המציא משכלו וחכמתו, רק הושמו בפיו ובעטו ברוח ה' עליו, הוא שם את דבריו על לשונו, ויאמר כה תדבר וכה תכתוב בעט קודש לא תגרע ולא תוסיף...ואם תראה שינוי בין נביא לנביא בסגנון לשונו ומליצותיו, כן היה רצון ה' המנבא אותו לשום דבריו בפיו בסגנון הזה, כי אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד, באשר ההשפעה החלה על הנביאים יש לה גבולות ומדרגות וסדרים ידועים אצל ה' הדובר בם. ורשות בידך לאמר שהם נערכים לפי הכנת הנביא, או שהם משתנים לפי רצון ה' המנבא אותם.

היסוד הראשון בדעת המלבי"ם הוא, שכל מילות הנבואה הנאמרות והנכתבות נתנו במדוייק מה' לנביא, ואין בידו לגרוע ולהוסיף.

והיסוד שני הוא, שהשינויים שבין הנביאים השונים הוא בגלל שכך הוא סדר ההשפעה האלוקית. וישנן שתי אפשרויות להסביר זאת, או בגלל הכנות שונות של הנביאים, או בגלל רצון ה' המוחלט שאינו קשור בנביאים בפרט, ובבני האדם בכלל, אך בכל מקרה לשון הנבואה מתקבלת במילים מדוייקות מאת הקב"ה.

ניתן לקשר את דברי המלבי"ם הנ"ל, לשיטתו בעניין הדיוק שקיים בלשון העברית, שבה אין מילים נרדפות, ולכל מילה ישנה משמעות יחודית משלה. אך נראה לי שקישור זה הוא קישור משני, ושהגורם המרכזי לשיטתו - כפי שכתב המלבי"ם במפורש שם - הוא דעתו בנוגע לאמיתת הנבואה ושלמותה, ואמיתת כתבי הקודש: אין טעויות בנבואה, אין השפעה אנושית על הנבואה, אין חסרון כלשהו בכתבי הקודש שבתנ"ך, ולכן אסור לגורם כלשהו לנסות ולשנות אות כלשהי.

פרק י"ג: שיטת הנצי"ב בפירושו לשאילתות

הנצי"ב מוולוז'ין בפירושו העמק שאלה על השאילתות דרב אחאי גאון (12) כותב כדברים הבאים:

דכל כתובים שלא נאמר אלא ברוח הקודש ובלשון האיש המדבר, הכל בלשון בני אדם משתעי(=מדבר). וזהו עיקר הפרש בין נביאים דקדישי (=שקדושים) מכתובים...ודוד אמר: 'רוח ה' דבר בי, ומילתו על לשוני', פירוש - גם ברוח הקודש נדברתי ממנו יתברך, גם בנביאים שמילתו ממש על לשוני, שהרי שירותיו הכתובים בנביאים הוא נביאות, ונאמר בלשון תורה שנברא בו העולם, ואפילו הסיפורים שבהם נתחבר בלשון תורה שדבר בו הקב"ה, וזהו קדושה יתירה שבהם גם כן יותר מכתובים, שלא נאמר אלא ברוח הקודש ובלשון עצמו שנשתנה בכמה פרטים.

הנצי"ב מזכיר שני הבדלים בין נביאים לכתובים. הראשון - שסגנון המילים בנביאים הוא סגנון התורה, ומשמעויות המילים היא משמעותם בתורה, בעוד שבכתובים המשמעות של המילים משתנה לעיתים לפי השינוי של לשון הקודש ללשון בני אדם.

וההבדל השני - הנבואה מתקבלת במילים מדוייקות ללשונו של הנביא, בעוד שבכתובים מקבל בעל רוח הקודש את המסר ומנסחו במילותיו הוא. (אלא אם כן נדחק לומר בנצי"ב שגם ברוח הקודש מקבל הוא מילים מדוייקות, אלא שהם מותאמות ללשון בני אדם שנתנה כבר משמעויות חדשות למילים שבתורה).

כדאי לשים לב, שהעברית לשיטתו היא לשון אלוקית, לשון שבה מדבר הקב"ה, בה נברא העולם, והיא לשון התורה, ויתכן ששיטתו היא כדעת הכוזרי, הרמב"ן ורבינו בחיי, שקושרים בין לשון הקודש, שהיא לשון אלוקית, ובין העובדה שהנבואה מתקבלת במילים מדוייקות.

פרק י"ד: דעת חז"ל

לסיום נתייחס לדברי חז"ל (13) נושאים שנידונו במאמר. לגבי מקור הלשון העברית ומדוע נקראת היא 'לשון הקודש', יש לנו מקורות ברורים. בפרק א'-3, ובהערות 33 ו-39 שם הבאנו את דברי חז"ל, שהעברית נקראת לשון הקודש, ושהקב"ה ברא אותה. בפרק ז' ובפרק ד' הבאנו שני פירושים לדברי חז"ל: "אין שני נביאים מתנבאים בסגנון אחד" את פירוש רש"י, ואת פירוש השם-טוב, שמתאים לשיטת האברבנאל.

נעבור למקור שממנו משתמעת ולו בצורה מקומית דעתם של חז"ל בנוגע לשאלת ניסוח הנבואה.

המשנה בסנהדרין דף פ"ט ע"א אומרת שנביא שכבש את נבואתו חייב מיתה. ובעמ' ב' נאמר (בהערות - תרגום ותוספת ביאור):

תני תנא קמי (13*) דרב חסדא - הכובש את נבואתו לוקה. אמר ליה מאן דאכיל תמרי בארבלא לקי, מאן מתרי ביה? (14) אמר אביי: חברי נביאי (15). מנא ידעי? (16) אמר אביי: דכתיב (17) - כי לא יעשה ה' א-לוהים דבר, כי אם גלה סודו (18). ודילמא הדרי ביה? (19) אם איתא דהדרי ביה, אודועי הוו מודעי לכולהו נביאי. (20) והא יונה דהדרי ביה ולא אודעוהו? (21) יונה מעיקרא "נינוה נהפכת" אמרי ליה, איהו לא ידע אי לטובה אי לרעה אמרו לו (22).

תירוץ הגמרא על פי פירוש רש"י הוא, שליונה נאמרו המילים: "עוד ארבעים יום ונינוה נהפכת". יש להדגיש, שהגמרא אומרת : "אמרי ליה", כלומר אמרו לו מילים מפורשות, ולא שקבל מסר כללי, וגם לא שראה משל או חזון. ומוסיפה הגמרא, שמשמעות המילים היתה גם לטובה, שיהפכו מעשיהם מרעה לטובה, וכיוון ששבו בתשובה נתקיימה הנבואה, ואין כאן כלל חזרה מנבואה קודמת. לשון הנבואה שניתנה ליונה היתה דו-משמעית, ועליו היה לאומרה בצורה מדוייקת לאנשי נינוה. יונה הבין את הדברים בצורה חד - משמעית, לרעת נינוה - שהיא תחרב, אך בלשון הנבואה היתה כלולה משמעות נוספת, שאותה לא הבין יונה והיא - שנינוה תהפוך את מעשיה מחטאים לטובה. ולעניינינו מתגלה חידוש בדברי הגמרא והוא, שישנם מקרים שאפילו הנביא עצמו אינו מבין את משמעות נבואתו!

מגמרא זו יוצא שלפחות בנבואה זו נאמרו ליונה מילים ברורות, ולא רק מסר רוחני כללי. אין מגמרא זו הוכחה לגבי שאר הנבואות.

הערות

1. רבינו אשר בר' יחיאל (ה' י' - ה' פ"ח 1250 - 1328). פירושו נדפס בתוך הדר זקנים על חמשת חומשי תורה, על פי ההוצאה הראשונה, ליוורנו ת"ר.

2. שמות י' א'-ב'.

3. רבי יעקב טולידאנו ממכנאס מרוקו, [ת"נ-תקל"א = 1771-1690], הוצאת 'אהבת שלום', י-ם תשנ"ז.

4. רבינו ניסים בן ראובן, ה' פ' - ה' ק"מ 1320-1380, מוצא משפחתו מקורדובה, משם עברה לגירונדה, ושם כנראה נולד, רוב ימיו חי בברצלונה, ושם נפטר.

5. עיל פרק ג'.

6. דרשות הר"ן, מהדורת א.ל.פלדמן, מכון שלם י-ם, תשל"ז, עמ' ע"ד-ע"ה.

7. יש חולקים על כך, השווה את דברי הר"ן כאן, לדבריו הוא בעמ' ל"ב-ל"ד שם, ולפירוש הראב"ע בראשית פרק כ"ז פס' מ', ולאברבנאל הוצאת ב.ארבאל, י-ם תשכ"ד, בראשית פרק כ"ז, עמ' ש"ה וש"ח.

8.דרך ה', עם מאמר העיקרים, רבינו משה חיים לוצאטו, הוצאת פלדהיים, י-ם תשל"ח, חלק ג' פרק ד' אות ח'.

9. דף י"ד עמ' א'.

10. עיין לעיל בפרק ד' בשיטת האפודי בהסבר הרמב"ם, ובהערה 25.

11. הקדמה לירמיה, מקראי קדש - תוכחת ירמיה, הרב מאיר לייבוש בר' יחיאל מיכל (מלבי"ם), תרכ"ז, הוצאת מפרשי התנ"ך, ת"א תשל"ח - 1978.

12. שאילתות דרב אחאי גאון, עם פירוש העמק שאלה - הרב נפתלי צבי יהודה ברלין, ווילנא, ח"א: בראשית - שמות, תרכ"א. ח"ב: ויקרא, תרכ"ד. הוצאה חדשה, מוסד הרב קוק, י-ם תשכ"ז. מקור דברי הנצי"ב הוא בשאילתא ח' אות י', ובקצרה חזר על כך גם בשאילתא פ"ט אות ב'.

13. ישנן שאלות רבות וקשיים בניתוח דברי חז"ל: האם התכוונו לפשט או לרעיון? החומר אינו מרוכז במקום אחד, ואין הפניה ממקור למקור אחר, ישנה הסתרה של הרעיונות שלהם ע"י שימוש במושגים כלליים, ולכן ישנן אפשרויות שונות לבאר את דבריהם. אעפ"כ אין הדבר פוטר אותנו מלנסות ולדלות מדבריהם יסודות, ולהעמיק בהם.

13*. שנה התנא לפני.

14. אמר לו מי שאוכל תמרים הנתונים בכברה לוקה? מי יתרה בו.

15. חביריו הנביאים.

16. מנין הם יודעים?

17. שכתוב.

18. המשך הפסוק - אל עבדיו הנביאים. כלומר שכשה' שולח נביא לנבא, הוא מודיע על כך במקביל לחביריו הנביאים, ואם יכבוש הנביא את נבואתו יוכלו הם להתרות בו שילך וינבא.

19. ואולי חזרו בהם? רש"י - פמליא של מעלה, וניחם על הרעה, והם אינם יודעים, והיאך מתרינן בו התראת ספק? כלומר - אולי ה' ובית דינו חזרו מן הנבואה, והיא התבטלה, ואם כן אין הנביא צריך עוד ללכת ולנבא נבואה זו, וחביריו הנביאים לא יוכלו להתרות בו בוודאות, כי אין הם יודעים על החזרה!.

20. מתרצת הגמרא: אם נכון שהיתה חזרה וביטול, היו מודיעים על כך לכל הנביאים, ששמעו על הנבואה שקבל הנביא הזה.

21. והרי יונה שחזרו בהם [פמליא של מעלה] ולא הודיעוהו? הגמרא ידעה זאת בגלל שיונה הולך בפרק ד' לשבת ליד העיר לראות מה יקרה לה, למרות שבסוף פ"ג נאמר שה' ניחם על הרעה שרצה לעשות להם, וזו הוכחה שלא אמרו לו.

22. יונה מתחילה אמרו לו: "נינוה נהפכת", והוא לא ידע אם לטובה אם לרעה.